Дмитрий Мережковский - Жизнь и творчество
Как в бездну плоти — Микель-Анжело, так заглянул Леонардо в противоположную и равную бездну духа. Он как будто вышел из того, к чему только шел Микель-Анжело.
У всех созданий Леонардо — «тела духовные», доведенные до такой степени тонкости, прозрачности, что, кажется, горящий в них дух насквозь просвечивает; — тела как будто вовсе не видно, виден только дух — «тела своего они на себе почти и не чувствуют». Карикатуры Леонардо на людей и животных, эти лица, полные дьявольским уродством, так же как другие лица в его рисунках, полные ангельскою прелестью, в которых, по выражению Достоевского, «тайна земная соприкасается со звездною», похожи на сновидения, на призраки; но это — призраки математически ясного и точного построения, призраки с плотью и кровью, самые фантастические и в то же время самые реальные. «Я люблю реализм, доходящий до фантастического», — говорит Достоевский. Кажется, и он, как Леонардо, мог бы сказать с большим правом: «Я люблю фантастическое, доходящее до реализма». Для них обоих «фантастическое составляет иногда самую сущность действительного». Оба они ищут и находят «вещественное, как сон» в последних пределах реального, действительного. И творец «Моны Лизы» — великий «психолог», «реалист в высшем смысле», потому что он «исследует все глубины души человеческой». Он делает жестокие, даже как будто преступные, опыты над человеческими душами. В этих опытах — у него уже наше современное, ни перед чем не отступающее, бесстрашное, научное любопытство, соединение геометрической точности с пророческим ясновидением; и самая отвлеченная мысль Леонардо — в то же время самая страстная: мысль о Боге, о Первом Двигателе божественной механики — Primo Motore. Механика и религия, познание и любовь — этот лед и огонь — вместе: «любовь есть дочь познания» — «чем точнее познание, тем пламеннее любовь». Он первый изобразил великую новую трагедию, трагедию не только сердца, но и разума, в своей «Тайной Вечере» — в рождении зла, от которого в человеке умер Бог — в противоположности страстного, «человеческого, слишком человеческого» лика Иуды и бесстрастного, сверхчеловеческого Лика Господня. Кто был ближе, чем Леонардо, к первому сокровенному явлению Слова, ставшего Плотью, к царству Сына? Не один ли только шаг отделял творца Лика Христова в «Тайной Вечере» от второго явления Слова-Плоти — от царства Духа? Но Леонардо этого шага не сделал; так и не кончил Лика Христова на стене Maria delle Grazie. Мечта Леонардо — «воплотиться уже безвозвратно, окончательно» — так и осталась мечтою. И, несмотря на всю свою любовь к евклидовским формулам, к «земному реализму», он все-таки прошел по земле почти бесследно, как тень, как призрак, как бесплотный и бескровный дух, с немыми устами, с закрытым лицом.
В чрезмерности духовного, изощренно-утонченно-сознательного («слишком сознавать — это болезнь», — говорит Достоевский) у Леонардо сказалась, в сущности, такая же болезненность, надломленность, незавершенность, как в чрезмерности плотского, плотяного, первобытно-стихийного, животного, — «шевелящегося хаоса» у Микель-Анжело.
Таковы эти два Бога или два демона Возрождения в своем вечном противоречии и вечном согласии.
То были двух бесов изображенья:Один, Дельфийский идол, лик младой,Был гневен, полон гордости ужасной,И весь дышал он силой неземной;Другой — женообразный, сладострастный,Сомнительный и лживый идеал,Волшебный демон, лживый, но прекрасный.
Рафаэль не только не разрешил, но, кажется, и не понял вовсе этого противоречия. Он притупил лишь самые острые жала обеих крайностей, обрезал этим чудовищным химерам зубы, когти, крылья, приручил их, смягчил и ослабил до такой степени, что они, наконец, в нем соединились. Но это соединение, примирение или только перемирие было слишком легким, внешним, поверхностным, слишком дешевою ценою купленным, безопасным и благоразумным — «и нашим, и вашим». Именно эта женственная податливость относительно «христианства» и «язычества», относительно пророческого «видения Иезекииля» и пророческого видения папы Льва X, эта вкрадчивая ласковость «счастливого мальчика» (если бы речь шла не о таком, все-таки сильном и утонченном, явлении, как Рафаэль, то можно бы напомнить грубую пословицу: «Ласковый теленок двух маток сосет») открыла впоследствии дверь всему лицемерному, академически-условному, холодному, мещански-посредственному и пошлому, в «сечентизме», что погубило Возрождение, от чего оно «не выгорело», не удалось, так что и доныне ждет своего завершителя.
Но этого противоречия нельзя было обойти.
И в наше время опять открывается и встает оно перед европейскою культурою, с новою, кажется, еще небывалою силою. Более или менее, оно отразилось на всех, в ком пробуждался дух Возрождения — от Гёте до Ницше. Не могло оно не отразиться и на двух последних предвозвестителях русского и всемирного Возрождения — на Л. Толстом и Достоевском.
Мы видели, что Л. Толстой — величайший изобразитель человеческого тела, в слове, так же как Микель-Анжело — в красках и мраморе. Л. Толстой, первый, снова дерзнул обнажить человеческое тело от всех культурно-исторических покровов; снова задумался арийскою думою о соединении образа Божьего и звериного в образе человеческом — о Боге-Звере. Мы также видели, что над всеми произведениями Л. Толстого веет еще и семитский ужас этого «Зверя», отвращение и ужас перед обнаженным телом, перед «человеческим мясом». Но вместе с тем Л. Толстой, первый, хотя еще и слишком смутно, предчувствует возможность окончательной победы над этим ужасом, возможность уже не бесплотной святости, а святой плоти, не бестелесной духовности, а духовного тела — более духовного и более святого, чем даже во времена самого доныне совершенного из всех обожествлений плоти — древне-эллинского — во времена Праксителя и Фидия.
Так же, как Л. Толстой в бездну плоти, заглянул Достоевский в бездну духа, и показал, что верхняя бездна равняется нижней, что одну ступень человеческого сознания от другой, одну мысль от другой отделяет иногда точно такая же «пучина», «непостижимость», как «человеческий зародыш — от небытия». И он боролся с неменьшим, чем ужас плоти, ужасом духа — слишком яркого и острого сознания («слишком сознавать — это болезнь»), с ужасом всего отвлеченного, призрачного, фантастического и, в то же время, беспощадно-реального, действительного. Люди боялись или надеялись, что когда-нибудь разум иссушит родники сердца, что сознание убьет чувство, в особенности, религиозное чувство, что свет сознания осветит до конца, до дна все тайны Непознаваемого и Бессознательного, так что уже не останется сумрака, нужного для веры. Достоевский показал, что это ошибка, что человеческое сознание — подобно лучу самого яркого света, направленному в ночное небо: пока земные туманы и облака все еще покрывали небо, луч света ими задерживался, и людям казалось, что у неба есть дно, что свету сознания идти дальше некуда; но когда облака рассеялись, и за ними открылось темное, ясное небо, то управлявшие светом увидели, что чем ярче и длиннее луч, тем глубже мрак неба, и что у этой глубины нет дна. Достоевский, один из первых, понял окончательно, что между разумом и сердцем есть согласие, соединение, что лишь высшая степень научного сознания может дать людям высшую степень религиозного чувства.
Таковы они в своем вечном противоречии и вечном единстве, — эти два демона русского Возрождения — тайновидец плоти, Л. Толстой, тайновидец духа, Достоевский; один — стремящийся к одухотворению плоти; другой — к воплощению духа. И именно в том, что их двое, что они — вместе (хотя они сами еще не сознают, что они вместе, и что не могут быть один без другого), заключается наша последняя и величайшая надежда.
Рафаэль, соединитель, или только желавший быть соединителем двух полюсов итальянского Возрождения, следовал за Леонардо и Микель-Анжело. Совершенно обратная тройственность в русском Возрождении: наш Рафаэль, Пушкин, предшествует Л. Толстому и Достоевскому, которые в своем сознании раздвоили и углубили то, что стихийно и бессознательно соединялось в Пушкине. Ежели религиозное созерцание Плоти у Л. Толстого — тезис, религиозное созерцание Духа у Достоевского — антитезис русской культуры, то не следует ли заключить, по закону «диалектического развития», о неизбежности и русского синтеза, который, по своему значению, будет в то же время всемирным, о неизбежности последнего и окончательного Соединения, Символа, высшей, чем у Пушкина, потому что более глубокой, религиозной, более сознательной гармонии?
Сумеет ли разрешить это второе Возрождение то противоречие, которое не разрешило и от которого погибло первое?
Но при мысли о будущем нельзя не вспомнить и о настоящем русской культуры. И вот тут-то и начинаются наши сомнения, наши смирения.
