Александр Мень - История религии. Том 1. Истоки религии
* * *
Тейяр - христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то небывалое новшество. Проблему творения, с торжеством заявляют атеисты, "он толкует совершенно отличным от богословских догм образом... "Творение" у него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной "творению" (Тордаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба. - В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С. 198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана (1859-1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции.
Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же был Гуго Обермайер (1877-1946), профессор Парижского института по изучению доисторическою человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а с космогониями других народов.
"Оно, - писал Обермайер, - величественно в своей простоте и поражает силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием личного. Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но, признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на () моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими днями и днем отдыха... Таким образом, о происхождении мира, в естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным... Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло творение всею существующего... Многочисленные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм... Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком) из-за того, что они произошли от низших, - то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой силы" (Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).
Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в священники. Обермайер - член того же монашеского ордена, что и Тейяр, - суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.
* * *
Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного "мистического материализма". В уединении монгольской пустыни он писал: "Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи... Я узнал в себе больше сына Земли, нежели дитя Неба" (Нуmnе de l'Univers. Paris, 1961. P. 24).
Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так - значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточник ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.
Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (См.: Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20 cл.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для буддийского святого живые существа - это собратья по страданию. Для св. Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери - братья и сестры во Христе.
Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев - в учении о Богочеловечестве, Бердяев - о творчестве, Е. Трубецкой - в учении о человеке как "друге" Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на путях христианского гностицизма.
Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество. активность человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение, которого искали и жаждали многие до него.
* * * И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет "точкой Омега". Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим упованием: "Да приидет Царствие Твое". О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии - Апокалипсис.
Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции "неудавшейся истории", а другой - оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее Царство (См.: Булгаков C. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С. 177 cл.), так и для мысли о "неудаче" истории (соловьевские "Три разговора").
Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, ной тем, что исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, Другой - к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр. Иезекииля).
Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к "точке Омега", оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из старых христианских традиций.
О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние христиане-хилиасты* и многие из Отцов Церкви (Св. Иустин. Диалог с Трифоном. 80: Папий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5, 32, и др.). В средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (Гаусрат С.А. Средневековые реформаторы/Пер. с нем. 1900. Т. 2; Жебар Э. Мистическая Италия. СПб.: 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). У Чаадаева и особенно у Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католический теократии, подобно тому как впоследствии и Тейяр долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на "катастрофическую" точку "рения ("Три разговора"). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами) воскрешает мертвых и управляет (опять-таки научными методами) силами природы (См. его: Философия общего дела. Т. 1-2. 1906-1913). Как мы видели (приложение S), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса. -------------------------------------------------------------------------------- * Сторонники учения о Тысячелетнем Царстве Христовом в конце истории.
