Сергей Булгаков - Апокалипсис Иоанна
Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что «народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (24-26). Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть «свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля» (Лк. II, 32). Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот — в полной неожиданности — в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: «и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение? Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора «в огонь вечный», но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной «нечистоте» и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории. Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, «преданность мерзости и лжи». Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.
Во святой град не войдет ничто нечистое, «а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца» (XXI, 27). Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: XIII, 8: «которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», XVII, 8: «имена которых не вписаны в книгу жизни», в XXII, 19 говорится: «отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей». Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: «те, которые написаны у Агнца в книге жизни». Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами. Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: «закланного прежде создания мира». Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII, 28-30 сл.). Догматически такое предопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам). Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может «отнять участие в книге жизни и в святом граде» (XXII, 10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся «веки веков». Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих. К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги: «и я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (XXII, 18-19).
ГЛАВА XXII И ПОСЛЕДНЯЯ
КОНЕЦ И ЭПИЛОГ
Эта глава состоит из нескольких разных частей: во-первых, сюда принадлежит окончание главы предыдущей: стихи 1-2; во-вторых, окончание первой части предыдущей главы (XXI, 1-5), именно стихи 3-4; в-третьих, — эпилог: 6-15; и, наконец, — общее заключение: 17-21. Начнем с первой части. Здесь указуются еще некоторые черты святого града, именно река и древо жизни. «И показал мне чистую реку воды жизни, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца». Образ реки имеет для себя предварение в Ветхом Завете. Прежде всего здесь напрашивается на сопоставление райская река, выходившая из Едема для (орошения рая и разделявшаяся на четыре реки: Фисон, Гихон, Хиддекель и Евфрат (эта последняя черта в описании града Божия отсутствует). Насколько райская река принадлежит земному миру, притом свойственна ему изначально, еще до грехопадения, настолько же и реку града Божия следует искать в земной истории, именно в тысячелетнем царстве. В ветхозаветных пророчествах образ этот в применении к святому граду Иерусалиму имеется еще у пророка Иезекииля XLVII, 1: «вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника». Далее (2-12) следует описание этого потока чрез его измерение и его действие. Образ этот у Иезекииля имеет значение также хилиастическое, он выражает на языке ветхозаветном то же самое видение, которое имеет у тайнозрителя в содержании святого града, сходящего с неба. [116] И первое, непосредственное его назначение этой реки у Иезекииля относится к особой ее природной, райской облагодатствованности: это есть сила жизни, разлитая в природе, — «воды жизни» (1). Но образ этот может получить и соответствующее духовное истолкование в применении к благодатной силе таинств Церкви, и прежде всего, конечно, к св. крещению. Нет препятствий к тому, чтобы понять «чистую воду жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца», в свете тринитарном: «престол Бога и Агнца», Отца и Сына, является источником даров и благодати Духа Святого. В таком общем смысле особой облагодатствованности жизни, которая сообщается чрез воду жизни, мы находим и в других текстах Откровения: VII, 15-17; XXI, 6; XXII, 17. «Вода жизни» есть таинство жизни, которое совершается чрез причащение духовно-телесного источника и имеет возрастать в силе и действенности. В святом граде отсутствует храм, как отсутствует он и в раю, и божественная благодать преподается помимо него, в прямом богообщении. Таким непосредственным всетаинством жизни и является вода жизни. Но кроме этой воды и в связи с ее действием здесь подается еще и благодатная пища во вкушении плодов и листьев древа жизни: «среди улицы его, по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья древа для исцеления народов» (XXII, 2). Это «древо жизни» подобно (райскому «древу жизни посреди рая Божия» (ср. II, 7: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»). Не отсутствует здесь и хилиастический образ плодоносящих ежемесячно деревьев, как и у Иез. XLVII, 12: «вода для них течет из святилища, плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание». Кроме плодов подается еще вкушение листьев для исцеления, в явное свидетельство того, что болезнь, а следовательно, и смерть, еще не является здесь побежденной и требует против себя особого врачевства. (Отсюда явствует, что эсхатологический текст XXI, 4: «смерти не будет уже..., ни болезни уже не будет» не относится к хилиастическому образу).
Здесь естественно возникает вопрос о соотношении этих плодов древа жизни и листьев его с хлебом жизни, т. е. Божественной Евхаристией. Является совершенно естественным принять их вкушение во образ и этой последней, в связи и с общим их значением как некоего природного, внехрамового таинства жизни. В пользу такой мысли может говорить и то общее догматическое соображение, что поскольку Божественная Евхаристия (вопреки мнению некоторых католических богословов) не будет отнята даже и в будущем веке, тем более эта аналогия применима к жизни тысячелетнего царства. Однако прямого выражения такой мысли в XXII, 1-2 все-таки не содержится. Можно спрашивать себя, не означает ли отсутствие храма в святом граде также и упразднения в нем священства для совершения таинств? Об этом мы не имеем прямого ведения.
