Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2
Витальность человека существует в контрасте с его интенциональностью и ею обусловлена. На человеческом уровне форма — это рациональная структура субъективного разума, актуализированная в жизненном процессе. Можно было бы назвать этот полюс «рациональностью», однако рациональность означает обладание разумом, а не актуализацию ра-
180
зума. Можно было бы назвать его «духовностью», однако духовность означает единство динамики и формы в нравственных и культурных актах человека. Именно поэтому мы и предлагаем использовать тот термин «интенциональность», который означает соотнесенность с имеющими смысл структурами, существование в универсалиях, овладение реальностью и ее формирование. В этом контексте «интенция» означает не волю действовать во имя некоей цели: она означает жить в напряженности с чем-то объективно действительным (и в напряженности к нему устремляться). Динамика человека, его созидательная витальность не является ненаправленной, хаотичной и самодовлеющей деятельностью. Она направлена и оформлена; она трансцендирует себя по направлению к осмысленному содержанию. Не существует ни витальности как таковой, ни интенциональности как таковой. Они взаимозависимы так же, как и другие полярные элементы.
Динамический характер бытия подразумевает тенденцию всего к са-мотрансцендированию и созданию новых форм. Но одновременно все сущее стремится и к сохранению собственной формы как основы своей самотрансцендентности. Все сущее стремится к единству тождества и различия, покоя и движения, сохранения и изменения. Следовательно, невозможно говорить о бытии, не говоря при этом о становлении. Становление в структуре бытия столь же подлинно, как и то, что остается неизменным в процессе становления. И, наоборот, становление стало бы невозможным, если бы в нем ничего не сохранялось в качестве меры изменений. «Философия процесса», которая жертвует сохраняющимся тождеством того, что находится в процессе, жертвует и самим процессом, его непрерывностью, отношением обусловленного к его условиям и той его внутренней целью (felos), которая придает процессу целостность. Бергсон был прав, когда он сочетал elan vital, универсальное стремление к само-трансцендированию, с длительностью, непрерывностью и самосохранением в потоке времени.
Рост индивида является наиболее очевидным примером того само-трансцендирования, которое основано на самосохранении. Он со всей наглядностью демонстрирует одновременную взаимозависимость двух полюсов. Замедление роста в конечном счете разрушает то сущее, которое не растет. Рост в неверном направлении разрушает как себя, так и то, что трансцендирует себя без самосохранения. Более значительным примером этого является биологическая эволюция от низших или менее сложных форм жизни к высшим и более сложным формам. Именно этим примером более, чем чем-либо другим, вдохновлялись философы процесса и созидательной эволюции.
Опыт самотрансцендирования и самосохранения непосредственно испытывается и человеком в самом человеке. Точно так же, как «я» на нижечеловеческом уровне несовершенно и находится в корреляции со средой (тогда как на человеческом уровне «я» совершенно и находится в корреляции с миром), так же и самотрансцендирование на нижечеловеческом уровне ограничено констелляцией условий (тогда как самотрансцендирование на человеческом уровне ограничено лишь той структурой, которая делает человека тем, что он есть, - тем осущетвленным «я», которое обладает миром). На основе достижения самосохранения (то есть
181
сохранения собственной человечности) человек может трансцендировать всякую данную ситуацию. Он может беспредельно трансцендировать себя во всех направлениях именно благодаря этой основе. Его созидательность вырывается за пределы той биологической сферы, к которой он принадлежит, и создает те новые сферы, которых ему никогда бы не достичь на внечеловеческом уровне. Человек способен создать новый мир технических орудий и мир культурных форм. В обоих случаях в бытие входит что-то новое — входит через овладевающую и формирующую деятельность человека. Человек использует данный природой материал, чтобы создавать и те технические формы, которые трансцендируют природу, и те культурные формы, которые обладают действительностью и смыслом. Существуя в этих формах, человек в процессе их создания преобразовывает самого себя. Человек — это не только орудие для создания этих форм:
создавая их, он в то же время является и их носителем, и результатом их преобразующего воздействия на него. Его самотрансцендирование в этом направлении неограниченно, тогда как биологическое самотрансцендирование уже достигло в нем своего предела. Любое отступление от той биологической структуры, которая делает интенциональность и историчность возможными, обернулось бы рецидивом, ложным ростом, разрушением силы человека к неограниченному культурному самотрансцендиро-ванию. Биологический «сверхчеловек» был бы чем-то меньшим, нежели человек, поскольку у человека есть свобода, а свободу нельзя преодолеть биологически.
5. Свобода и судьба
Третья онтологическая полярность — это полярность свободы и судьбы. Именно в ней описание базисной онтологической структуры и ее элементов достигает как своей завершенности, так и своего поворотного пункта. Свобода в ее полярности с судьбой является тем структурным элементом, который делает существование возможным потому, что она трансцендирует сущностную необходимость бытия, при этом его не разрушая. Учитывая ту огромную роль, которую проблема свободы играла в истории теологии, мы удивлены тем, что в современной теологии уделяется так мало внимания онтологическому исследованию смысла и природы свободы. Удивляет и то, что результаты прежних исследований современными теологами почти не используются, хотя понятие свободы для теологии столь же важно, как и понятие разума. Невозможно понять откровение, не имея понятия о свободе.
Человек является человеком потому, что он обладает свободой, но свободой он обладает лишь в ее полярной взаимозависимости с судьбой. Термин «судьба» в этом контексте непривычен. Обычно говорится о свободе и необходимости. Однако необходимость — это категория, а не элемент. Ее противоположность - это возможность, а не свобода. Когда свобода и необходимость противопоставляются друг другу, то необходимость понимается в терминах механистической детерминированности, а свобода - в терминах индетерминисткой случайности. Ни одна из этих интерпретаций не овладевает структурой бытия в том виде, в каком она вос-
182
принимается непосредственным опытом того сущего, которое имеет возможность опытно воспринимать ее именно потому, что оно свободно, то есть является человеком. Человек опытно воспринимает структуру индивида как носителя свободы в границах тех более крупных структур, к которым принадлежит индивидуальная структура. Судьба указывает на ту ситуацию, в которой человек обретает себя, обращаясь к тому миру, к которому он в то же время принадлежит3.
Те методологические искажения, которыми страдают многие онтологические исследования, с наибольшей очевидностью обнаруживают себя именно в учении о свободе. Традиционный спор между детерминизмом и индетерминизмом неизбежно остается незавершенным потому, что он ведется на том уровне, который вторичен по отношению к уровню полярности свободы и судьбы. Представители обеих противоборствующих сторон исходят из того, что существует именуемая «волей» вещь среди прочих вещей, которая может обладать или не обладать качеством свободы. Однако по определению вещь, в качестве полностью детерминированного объекта, лишена свободы. Свобода вещи — это противоречие в терминах. Следовательно, правота в такого рода дискуссиях всегда будет на стороне детерминизма, хотя его правота в конечном счете объясняется тем, что детерминизм выражает ту тавтологию, что вещь является вещью. Индетерминизм оспаривает детерминистский тезис, указывая на тот факт, что моральное и когнитивное сознание предполагают силу принимать ответственные решения. Однако когда индетерминисты делают из этого выводы и приписывают свободу объекту или функции под названием «воля», тогда возникает противоречие в терминах и индетерминизм неизбежно подчиняется детерминистской тавтологии. Индетерминистс-кая свобода — это отрицание детерминистской необходимости. Однако отрицание необходимости никогда не образует опыт свободы. Здесь утверждается что-то абсолютно случайное; решение без мотивации; утверждается та не поддающаяся пониманию случайность, которая ни в коей мере не способна воздать должное тому моральному и когнитивному сознанию, ради которого она и была изобретена. Как детерминизм, так и индетерминизм теоретически невозможны, поскольку в них содержится имплицитное отрицание их же претензии выражать истину. Истина предполагает выбор во имя истины и наперекор лжи. Как детерминизм, так и индетерминизм делают подобный выбор неудобопонимаемым.
