С. Верховской - Бог и человек
Новый Завет особенно много говорит о животворящем действии Духа Св. в духовной жизни человека. Им совершается наше духовное возрождение (Ио., III, 1–13; Де., VIII, 14–25, X, 44–47, XI, 15–16). Св. Духом мы усыновляемся Богу (Рим., VIII, 14–16), становимся «жилищем Божиим» (Еф., II, 20–22)… У ап. Иоанна часто говорится о Духе под символом «живой воды» (Ио., IV, 10–15, VII, 37–39; Ап., VII, 17, XXI, 6, XXII, 1, 17); от Бога — дух жизни (Ап., XI, 11); «Дух животворит, плоть не пользует ни мало!» (Ио., VI, 63).
Замечательно отождествление Духа Св. с Силой Божией. Св. Дух именуется Силой Всевышнего (Лк., I, 35) или Силою свыше (XXIV, 49). Часто упоминается о силе Духа (Де., I, 8; Рим., I, 4, XV, 13; Еф., III, 15). Бог дал нам силу, любовь и целомудрие (I Тим., I, 17). И ап. Петр пишет, что мы возрождены «Силою Божией» (I Пет., I, 3–5)… Силою названы и Бог Отец (Mt.¿ XXVI, 64) и Сын Божий (I Кор., I, 24)… Бог именуется Силой, очевидно, потому, что Он есть Начало жизни и действия — Живущий и Действующий. Это относится ко всем Ипостасям, но особенно ко Св. Духу, ибо Он есть как бы сама Сила жизни.
У святых отцов мы редко находим подробное учение о жизни Божией… В греческой философии было учение о природе, как источнике всякой жизнедеятельности. Природой и называлась сущность живого существа, посколько она есть основание его жизни. Это учение очень сильно повлияло на отеческую мысль, и, хотя отцы не были склонны различать самое слово сущность и природа, употребляя их большей частью в одном и том же смысле, тем не менее они постоянно настаивали на том, что сущность есть носительница жизнедеятельности и, следовательно, единой сущности в Боге соответствует единая жизнедеятельность, а двум природам (Божественной и человеческой) во Христе соответствуют две различные жизни и действия, которые, впрочем, теснейшим образом соединяются. Нет причин не принять этого отеческого учения, но нельзя не обратить внимания, что в нем остается в тени связь между жизнью и личностью[45]) . Для греческой философии это было естественно, так как она вообще не интересовалась личным началом в бытии, но в христианском богословии необходимо принять во внимание и это последнее. Св. Иоанн Дамаскин кратко отмечает, подобно св. Максиму Исповеднику, что «так как Христос — един и ипостась Его едина, то один и тот же Хотящий — и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку», т. е. что последнее основание воли в водящем, т. е. в личности. И все отцы утверждают, что во Христе «один и тот же», т. е. одна личность, есть субъект жизни. Св. Максим Исповедник признает, что ипостась есть собственник природы, ее господин, или носитель («хотящий, говорящий, действующий»), что каждой ипостаси соответствует свой образ жизни, но он недостаточно ясно различает жизнь от сущности и главным образом сосредоточен на содержании жизни и воления, которое, действительно, относится к сущности, и потому, например, он даже говорил: «Бог и Отец вселенной волит ли, как Отец или как Бог? Если, как Отец, то Его воля будет иная, чем Сына, потому что Сын не Отец; если же, как Бог, а и Сын и Дух Св. есть Бог, то они (монофелиты)[46]) должны признать, что воля есть свойство природы и природ–иа». Если под волей подразумевать само ее содержание (то, что мы хотим, то, чем мы живем), то бесспорно она совпадает с сущностью, и никаким образом нельзя допустить, чтобы Отец, Сын и Св. Дух хотели разного или жили бы разным или Один из Них делал бы одно, а Другой — другое. Но если Отец и Сын — два Живущих или Болящих, то из этого никак не значит, что Они должны иметь разное направление жизни или различные желания: могут быть два живущих и в этом смысле два акта жизни, при абсолютном тождестве их содержания, и два волящих могут хотеть абсолютно одного и того же…[47]) Один из величайшиих идеалов христианства в том и заключается, что многие личности составляют одно в единстве их желаний, мыслей, действий, живя единой жизнью, хотя каждая личность — своим личным образом, по своему свободному самоопределению и действию.
Интересные мысли о жизни Божией мы находим у Дионисия Ареопагита. «Нам надо прославить теперь ту вечную Жизнь, от которой происходит сама жизнь[48]) и всякая жизнь, и благодаря Которой получает жизнь, в меру своих способностей, всякое существо, причастное каким бы то ни было образом жизни… Эта Божественная Жизнь, Которая выше всякой жизни, животворит и сохраняет саму жизнь». То есть, посколько Бог есть Сверх–Сущий, не только Полнота, но и более чем Полнота бытия, то Он есть и Сверх–Жизнь и потому в Нем пребывает начало все–совершенной жизни, как Божественной, так и твар–ной… «Всякая жизнь, как и всякое жизненное движение, происходит от этой Жизни, Которая выше всякой жизни и всякого начала жизни (в твари). Ей души обязаны своей неразрушимостью. Она дает жизнь всем животным и растениям, которые получают лишь слабый отзвук жизни. Если Жизнь устраняется, — говорит Писание, — исчезает всякая жизнь. Но, если, наоборот, существа, потерявшие жизнь, по слабости их причастия Ей, опять обращаются к Ней, они опять сразу же становятся живыми». «Сверх–Жизнь жива. Она — Начало жизни, единственная Причина и Источник ее. Она осуществляет и разнообразит жизнь, и, исходя из всякой жизни, подобает воздавать Ей хвалу, потому что она рождает все жизни (живые существа) во всей их многочисленности благодаря многочисленности Ее собственных даров». Итак, Бог есть Сверх–Жизнь; в Нем полнота совершенной жизни и от этой полноты все живое, во всем ее многообразии получает свою жизнь…. Если Бог более чем жизнь, если Он, вообще, превышает все мыслимое о Нем и все совершенства, то можно ли приписывать Ему их и считать Его Началом всех совершенств? Без сомнения, Бог и выше всех совершенств и обладает всеми ими, ибо всякое благо или совершенство, которое мы исповедуем в Боге, есть проявление той полноты всеблагого бытия, которым Он обладает. Если Полнота выше и богаче всех отдельных совершенств, то естественно, что Она всех их в Себе заключает и они могут проистекать из Нее.
Свобода и необходимость в Боге.
Свободу можно понимать, как независимость или как способность самоопределения. Независимость основана прежде всего на самодостаточности: кто не нуждается ни в ком, тот может быть и независимым; речь идет не о потребности любви, которая должна быть безгранична и связывать любящего со всеми, но о необходимом для самого бытия. Мы видели уже, что Бог, будучи полнотой бытия, не нуждается, чтобы кто–либо помогал Ему быть. «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем–либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и всё» (Де., XVII, 25).
Свобода, как способность внутреннего самоопределения, есть величайший дар духовной жизни. Жить соответственно своему собственному личному определению, в абсолютном согласии с самим собой, не подчиняясь ни внешней силе, ни слепой необходимости, ни одолевающим нас влечениям и страстям, значит жить достойно духа.
Ветхий Завет не говорит о внутренней свободе Божией, но постоянно подчеркивает свободу Бога в Его отношениях с тварью: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс., СХХХ^). Он дает все сотворенное Им, «кому будет угодно перед очами Его» (Иер., XXVII, 5). Исходя из Ветхого Завета, можно скорее прийти к выводу, что Бог действует произвольно, чем, что Он лишен свободы. Но в Боге, конечно, нет произвола, ибо произвол противоречит и мудрости и благости и самому бытию; он разрушителен, а потому его не может быть в Боге.
В Новом Завете тоже со всей ясностью выражена идея свободы Божией в Его отношении к твари… Воля Бога Отца имеет абсолютную власть над всей тварью, над всеми событиями, если только Бог не предоставил действовать нашей свободе. «Да будет воля Твоя» есть не только молитва, заповеданная нам Христом, но и Сам Христос молился ей в Гефсиман–ском саду (Мт., XXVI, 42). Христос постоянно говорит о «воле Пославшего Его» Отца (Ио., IV, 34 и др.). Без воли Отца не падает волоса с головы, мы не можем родиться от слова Истины (Иак., I, 18). Бог может «спасти и погубить» (IV, 12). У ап. Павла западные богословы усматривают даже утверждение Божественного произвола (главным образом в Рим., IX, 10–24). Однако, если мы не будем вырывать из Писания отдельных текстов, то мы увидим, что предопределение Божие не только не является произволом (ибо Бог всегда действует мудро и любя), но оно не нарушает и человеческой свободы. В самом деле, если мы внимательно прочтем тридцать третью и тридцать девятую главу книги Иисуса, сына Сирахова, начало сорок пятой главы у пророка Исаии и восемнадцатую у пророка Иеремии, равно во втором Послании к Тимофею 19–21 стихи второй главы и 9–13 стихи в десятой главе Первого Послания к Коринфянам, 13–14 стихи первой главы Послания ап. Иакова (ср. Мт., XVIII, 7), не говоря о других текстах, то мы убедимся, что Бог считается с человеческой свободой и определяет не самое свободное воление человека, но его судьбу в соответствии с его свободой… Такого мнения держался и св. Иоанн Дамаскин. «Честными или бесчестными (т. е. почетными или не почетными — Рим., IX, 21) делает сосуды не Бог, а собственное произволение каждого», и св. отец ссылается на II Тим., И, 20–21. Он замечает, что «Писанию свойственно говорить о попущении Божием, как об Его действии и произведении», т. е. что Бог, позволяя нам делать зло, не побуждает нас к нему, но только не стесняет нашей свободы, хотя отношение Бога к нам неизбежно зависит от того, добры ли мы или злы… В Послании к Филиппийцам ап. Павел пишет: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (И, 13)[49])… По предвечному благоволению Бога Отца совершается все наше спасение (Еф., I), ибо Он хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (I Тим., II, 3–4)… К какому бы лицу Преев. Троицы ни относились слова ап. Павла (II Кор., III, 17) — «где Дух Господень, там свобода» — они очевидно провозглашают, что Бог есть свобода.
