Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
1. Экзегетические традиции
Необходимо есть для тех, кто председательствует над церквами… учить всех, духовенство и народ… собирать из Божественного Писания мысли и суждения об Истине, но не переходя пределов, ныне установленных, как и не уклоняясь от Предания богоносных отцов. Но поскольку возникают вопросы относительно Писания, то его подобает истолковывать не иначе, чем его излагали светильники и учителя Церкви в своих писаниях; да отличатся они [епископы] своими познаниями в отеческих писаниях лучше, чем сочинением трактатов из своих голов.
Этот текст Канона 19 Трулльского собора (692 г.) отражает традиционалистский и консервативный характер византийского подхода к богословию, в том числе, к экзегетике, и объясняет, почему во всех монастырских и частных библиотеках Византии хранилось бесчисленное множество экземпляров патриотических catenae [15], сборников авторитетных истолкований отдельных библейских мест, что выражало преемственность экзегетической традиции или хотя бы претензию на такую преемственность.
Пусть даже consensus patrum [16], достигавшийся подобными приемами, и оказывался в некоторых отношениях частичным и искусственным, тем не менее стандартное» учение Церкви стало полагаться на него, особенно если это было освящено литургической и гимнографи–ческой практикой. Библия всегда понималась не только как источник объявления доктринальных постулатов или описание исторических событий, но и как свидетельство о Живой Истине, которая активно присутствует в священном Теле Новозаветной Церкви. Почитание Девы, Божией Матери, к примеру, было раз и навсегда увязано с типологическим истолкованием храмового культа Ветхого Завета: Та, Которая носила Бога в Своей утробе, была истинным «храмом», «ковчегом», истинной «скинией», истинным «подсвечником» и последней «обителью» Бога. Так византиец, который накануне праздника Богородицы слушал в церкви чтение из Книги Притчей Соломоновых, что «Премудрость построила себе дом» (Притч. 9:1 и далее), естественно, вспоминал не что иное, как то, что «Слово стало плотию» [17], — то есть обрело Свою обитель в Деве. Отождествление ветхозаветной Мудрости с Иоанновым Логосом считалось вполне естественным со времен Оригена, и никто даже не оспаривал это. Еще в IV в., когда немалая часть арианских словопрений сосредоточилась вокруг знаменитого стиха: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22) [18], ариане истолковывали его как довод в пользу своей позиции. Афанасий, наряду с другими членами никейской партии, был склонен возражать по поводу отождествления Логоса и Премудрости, предпочитая искать ссылки, подтверждающие несотворенность Логоса–Премудрости, в иных местах Писания. Однако никто не ставил под вопрос сам утвердившийся экзегетический консенсус насчет этого отождествления как такового.
Очень многое в принятом в Византии экзегетическом методе имело свои истоки в традиции александрийской школы и в присущем ей аллегоризме. Св. Павел, истолковывая рассказ о двух сынах Авраама как аллегорию на Ветхий и Новый Завет (Гал. 4:23), дал христианам позволение интерпретировать Писание не буквально, но в духе традиции, известной как мидраш и выработанной в среде палестинских раввинов в дохристианские времена. Итак, доводя иносказательный способ толкования Писания до предельной крайности, эллинистические круги Александрии, сформировавшие Филона, Климента и Оригена, могли ссылаться на показательный пример самого апостола Павла. Аллегория оказалась созвучной, прежде всего, эллинистической, и особенно платонической, озабоченности вечным как противоположности историческим фактам. Главная преграда, препятствовавшая греческим интеллектуалам принять христианство, часто состояла в отсутствии непосредственного умосозерцания Неизменного, поскольку полученная ими философская подготовка приучила их увязывать изменчивость с несуществующим, с недействительным. Аллегорический метод, между тем, позволял толковать все конкретные, переменчивые факты в качестве символов неизменных реалий. История как таковая теряла свое центральное положение, а в крайних случаях ею просто пренебрегали.
Но не одна лишь созвучность с эллинизмом способствовала широкому употреблению аллегории в экзегетике. Этот метод давал простое в употреблении оружие против гностицизма, бывшего во II в. главным вызовом христианству. Важнейшие гностические системы, особенно системы Валентина и Маркиона, противопоставляли Демиурга, иудейского Яхве — истинному Богу, явившему Себя в Новом Завете. Христианские апологеты воспользовались аллегорией для «спасения» Ветхого Завета, противопоставив гностическому дуализму идею о том, что Ветхий и Новый Завет имеют один и тот же «духовный смысл» и отражают непрерывное Откровение от Того же Самого истинного Бога.
Ориген также прибегал к понятию «духовного смысла» в своих рассуждениях о Писании. Дух, Который вдохновлял библейских писателей, присутствовал и в «духовных мужах» христианской Церкви. Следовательно, только святому по силе расшифровка подлинного смысла Писания.
Писания [пишет Ориген] сложены были через Духа Бо–жиего, и они имеют не только тот смысл, который очевиден, но еще и иной, который скрыт от большинства читателей. Ибо содержание Писания суть внешние знаки определенных тайн и образы божественных вещей. В этом вся Церковь единодушна, полагая, что если весь Закон в целом духовен, то и вдохновенные смыслы не распознаются всеми, но лишь теми, кто одарен благодатью Святого Духа в слове мудрости и знания [19].
Хотя тут и поднимается важный вопрос об авторитетности в экзегезе, этот отрывок определенно выражает воззрения, по большей части считавшиеся вполне понятными в византийском христианском мире Средневековья, и объясняет интерес consensus patrum, формально выраженный в каноне Трулльского собора, который цитировался в начале настоящей главы.
В дополнение к аллегоризму Александрии византийская традиция экзегезы впитала в себя наиболее трезвые влияния антиохийской школы. Противостояние между Александрией и Антиохией, имевшее довольно известное выражение в христологических спорах V в., не стоит все же преувеличивать, если речь идет об экзегетике. Ведущие мыслители антиохийской школы — Диодор Тарсийский (ок. 330 — ок. 390), Феодор Мопсуестийский (ок. 350—428) и Феодорит Кирский (ок. 393 — ок. 466) не отрицали возможности наличия в библейских текстах духовного смысла; единственно против чего они решительно выступали, так это против забвения буквального, исторического смысла и против произвольного аллегоризма, к тому же основанного на чуждых Библии философских предпосылках платонизма. Таким образом, понятие теория («созерцание»), которое подразумевает возможность обнаружения духовных значений за буквой текста, не отвергалось, но подчеркивалось главным образом то, что на самом деле произошло или то, что было сказано, сообщено исторически, а также нравственные или богословские следствия из текста.
Богословский авторитет антиохийской школы сильно пострадал из–за осуждения Нестория, ученика Феодора Мопсуестийского, в Эфесе в 431 г. и из–за анафематствования «Трех глав» (Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского против Кирилла)
Вторым Константинопольским собором в 553 г. После 553 г. библейкие комментарии Феодора, одного из величайших экзегетов раннего христианства, могли сохраняться лишь тайно в переводах на сирийский или армянский языки, тогда как греческий оригинал уцелел лишь в отрывках, рассыпанных по различным «катенам». Однако традиция антиохийской экзегезы выжила, сохранившись в экзегетических сочинениях Феодорита, никогда не запрещавшихся, и, даже в еще большей степени, в писаниях друга Феодорита — Иоанна Златоуста, наиболее известного и, пожалуй, самого популярного из всех греческих церковных писателей. Его определение типологии как чего–то противоположного аллегории, которая есть «пророчество, выраженное в терминах фактов» [20], и его интерес к истории служили впоследствии защитой от крайностей чрезмерной спиритуализации в духе александрийской школы, встречающихся в поздневизантийской экзегетической литературе, в то же время оставляя достаточно много места для «теории», то есть для типологической интерпретации Ветхого Завета, которая в основе своей ориентирована на Христа.
1. ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНА.
Константинополь, этот огромный тигель культуры, «Новый Рим» и столица империи, не породил в V—VI вв. ни одного подлинно выдающегося богослова, однако стал свидетелем великих богословских споров эпохи, поскольку их разрешение часто зависело от санкции императора. Епископы, монахи, экзегеты, философы стекались в столицу в поисках славы и поддержки, и их присутствие близ епископской кафедры имперского града — обыкновенно имперское правительство приглашало своих советников в области богословия именно с этой кафедры — создавало среду для конвергенции различных идей и предпосылки для синкретических, компромиссных решений. Тем не менее епископы Константинополя и их ближайшие сотрудники все еще были в силах отстаивать богословские убеждения, даже наперекор воле императора, чему свидетельством явилась прохалкидонская позиция, которую поддержали остававшиеся в одиночестве патриархи Евфемий (489—495) и Македоний II (495—511) в царствование императора–монофизита Анастасия. Таким образом, богословие, которое может именоваться «византийским», в противоположность более ранним по времени возникновения течениям восточной христианской мысли, сосредоточившимся в основном в Египте и Сирии, складывалось в после–халкидонскую эпоху. Официальное одобрение византийское богословие получило при Юстиниане (527—565), а свое выражение в форме уравновешенного синтеза оно нашло в творениях Максима Исповедника († 662).
