Сергей Аверинцев - Аверинцев С. Другой Рим
На Западе не было ничего подобного. Там не было иконоборчества. Слабые попытки некоторых западных церковных деятелей устроить свое иконоборчество не имели резонанса; папа выступил как защитник иконопочитания. Православные из Константинополя апеллировали к авторитету папы, папа приютил у себя бежавших от иконоборческих гонений монахов. Соответственно, ничего подобного восточной реакции на иконоборчество на Западе тоже не было по той же причине. Там утвердилось мнение, что церковное искусство — это хорошо, полезно, в особенности для невежд. Распространенная метафора — «живопись есть книга для неграмотных». Неграмотный человек придет в церковь и посмотрит на фрески, вычитает из них священную историю; притом церковное искусство тоже для мирян, для людей неопытных создает такой блеск и благолепие храма, которые хорошо педагогически действуют — пусть люди увидят, что это — особое место и т. д. Характерно, что в Средние века мо–нахи–католики — особенно строго аскетического направления — воздерживались от украшений своих храмов — храмов внутри монастыря. Например, это характерно в XII веке для цистерцианцев (того направления, к которому принадлежит Бернард Клервоский); позднее — для нищенствующих орденов. В католицизме посттридентинском отношение к церковному убранству переменилось; живопись и статуи должны были сразу напоминать вошедшему в храм, что он — у католиков, а не у протестантов. Но никто не ждал и не требовал от этой живописи, от этих статуй выражения самой сути католической духовности. Характерно, что в католических мистико–аскетических руководствах молящемуся монаху или серьезному мирянину рекомендуется не смотреть на то изображение, перед которым он молится.
ВИЗАНТИЯ И РУСЬ: ДВА ТИПА ДУХОВНОСТИ[392]
Статья первая НАСЛЕДИЕ СВЯЩЕННОЙ ДЕРЖАВЫ
Нет ничего труднее национальных характеристик. Они легко даются чужому и всегда отзываются вульгарностью для «своего», имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни.
Г. Федотов
Приступая к этой статье, я болезненно чувствую правду слов русского мыслителя, вынесенных в эпиграф. Передо мной очень серьезные трудности как интеллектуального, так и морального свойства. Не знаю, справлюсь ли с ними.
Византия — это целое тысячелетие: от периода становления в IV—VI веках до насильственной гибели константинопольской государственности от меча турок–османов 29 мая 1453 года. Русская христианская традиция — это тоже тысячелетие, календарное завершение которого мы как раз переживаем. Тысячелетие — рядом с тысячелетием. «Бездна бездну призывает…» И вот интеллектуальные трудности: они неотделимы от любой попытки брать тысячелетие, что называется, синхронически, как единый предмет рассмотрения, сопоставляемый с другим предметом того же масштаба и порядка, взятым опять–таки как некое целое. Это в очах Бога, согласно библейскому тексту, тысяча лет как один день; когда человек (ну хотя бы Освальд Шпенглер) притязает на то же самое, он едва ли не погрешает желанием «быть как боги», о котором говорит другой, еще более известный библейский текст Книги Бытия. Человеческая оптика, и в особенности оптика специалиста по истории культуры, необходимо иная. Историк концентрирует свое профессиональное внимание на том, как от поверхности и до самой глубины преобразуётся весь состав культуры, как меняется знамение самых простых слов и реальный объем самых простых понятий от эпохи к эпохе, даже от поколения к поколению — что уж говорить о тысяче лет! Как раз тогда, когда наши далекие предки вдруг покажутся нам совсем близкими, нужно остерегаться обмана зрения. Как раз тогда, когда цитата многовековой давности чересчур хорошо укладывается в наши историософские рассуждения, благоразумно переспросить себя: а что, если мы незаметно для себя подменили ее смысл?
Но взглянем на дело с другой стороны: подмена не единственное происшествие, которое может случиться со смыслом. Бахтин недаром говорил, что «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох»; и он же ввел в обиход понятие «большого времени». В «большом времени» смысл прорастает как зерно, перерастает себя, он меняется, не подменяясь, он отходит сам от себя, как река отходит от истока, оставаясь все той же рекой. «Большое время» — не фантазм, а реальность, однако такая, при описании которой особенно трудно оградить свой ум от фантазмов. Оно даже реальнее, чем изолированный исторический момент; последний есть по существу наша умственная конструкция, потому что историческое время — длительность, не дробящаяся ни на какие моменты, как вода, которую, по известному выражению поэта, затруднительно резать ножницами. Но совершенно понятно, почему доказательному знанию без этой конструкции не обойтись; только внутри исторического момента факт в своем первоначальном контексте имеет такой смысл, объем которого поддается фиксации. Сейчас же за пределами исторического момента он попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии, куда–то ведущие и куда–то указывающие.
Вот один пример, о котором стоило бы подумать подробнее. Мы читаем, что, когда греческие епископы советовали завести на новокрещеной Руси карательную юстицию по римско–византийскому образцу — «достоит тебе, княже, казнити разбойники», — князь Владимир отнесся к их совету с сомнением и неудовольствием. Георгий Федотов говорил по этому поводу об «отражении евангельского света» в «святых сомнениях» князя; дает ли для этого основания трезвая история? Внутри исторического момента столкновение это выглядит, в общем, довольно прозаично. Варварское право и у наших предков, как у других народов на той же ступени развития, наказывало преступления денежными штрафами — вирами. Это был отцовский и дедовский обычай, к которому привыкли, который простое самоуважение побуждало защищать против чужаков, хотя бы и учителей в вере; но кроме того, этот обычай был выгоден. О материальной стороне дела летопись говорит не обинуясь: на средства, доставляемые традиционным образом действий, можно приобретать оружие и коней, а это так нужно при нескончаемых войнах… Все было бы обескураживающе просто, если бы древний повествователь не упоминал другого мотива княжеских сомнений — боязни греха. Назвать это благочестивой стилизацией, объяснимой принадлежностью рассказчика к монашескому сословию, — дела не решить, по крайней мере в разговоре о «большом времени». Сразу же возникает вопрос: почему ничего отдаленно похожего на такую стилизацию нет как нет, скажем, у Григория Турского в его рассказе о Хлодви–ге, крестившем франков точно так, как Владимир Святославич через полтысячелетия крестил Русь, хотя Григорий Турский — автор очень набожный и Хлодвиг для него избранник Божий? И ведь не просто нет, а даже и вообразить невозможно. («История франков» Григория Турского только что вышла в русском переводе, так что читатель сможет сам оценить разительный контраст.) Конечно, Хлодвига (как и многих других варварских предводителей, принявших христианство) никому не приходило в голову канонизировать, а Владимира причислили к лику святых, но это тоже имеет свои причины. Дело не просто в том, что наши предки были добрее франков, но тогда в чем? И почему благочестивая стилизация не пошла иным путем, скажем путем внесения условных аскетических черт, которые примечательным образом отсутствуют в традиционном облике Владимира, вошедшего в предание как учредитель пиров, христиански нищелюбивый, но прежде всего шедрый к дружине? «Се же паки творяшее людем своим, по вься неделя (каждое воскресенье) устави на дворе в гриднице пир творити и приходити бо–ляром, и гридем, и сотьскым, и десятьскым, и нарочитым мужем при князи и без князя; бываше множство от мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилию от всего»[393]. И главное: если выражение страха перед возможной греховностью карательной юстиции в устах Владимира и не является историческим фактом (чего, собственно, никто не доказал, хотя никто, разумеется, и не опроверг), на своем месте в тексте летописи это факт — факт древнерусского сознания. Не будем преувеличивать значение этого факта, но движение исторического времени сейчас же присоединяет к нему другие, например «Сказание о Борисе и Глебе». И здесь тоже смысл в «большом времени» вырастает из злободневного смысла и перерастает его. Злоба дня объясняет пропаганду старшинства в великокняжеском преемстве. Но она не объясняет, почему «Сказание» так необычно много читали и переписывали, почему его так полюбили. Пронзительный образ обреченной кротости, отказывающейся защищать себя и добровольно предающей себя убийцам, вошел в «большое время», и в нем он складывается с версией о сомнении святого Владимира, «достоит» ли казнить врагов государственности, в единый рисунок, являющийся прототипом для многого, что пришло гораздо позже…
