Василий Болотов - Учение Оригена о Святой Троице

2) Сам Епифаний чувствует, до какой степени слабо это основание при формальной постановке вопроса, и пытается свести дело на реальную почву: Ориген не признавал Сына единосущным Отцу, следовательно, должен был считать Сына тварию. См. стр. 203 пр. 1.

3) Иероним (de pr. praef. 4 p. 48; 117) переводит (ер. ad Avit. 124 (59) n. 2) словами «utrum factus sit an infectus» то, что Руфин передал «utrum natus an innatus», — очевидно, «γενητὸν ἢ ἀγένητον» греческого текста. Гюэ (Origen. 1. 2 с. 2.

208

употребление его корня" γίνομαι "у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом"γεννητός", но даже и не различалось от последнего. 1)

Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына — с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности."Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса–Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом — премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Бо-

qu. 2 n. 23 col. 777) переводит «γενητός» словами: «qui ab alio habet ut sit», «qui principium sui habet, et exsistendi initium».

1) Против свободного употребления слов γενητός и γεννητός ссылаются на с. Cels. 6, 17 р. 643; 1317. οὔτε γὰρ τὸν ἀγένητον καὶ πάσης γενητής φύσεως πρωτότοκον κατ' ἀξίαν εἰδέναι τις δύναται, ὡς ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. Очевидно «нерожденным» (ἀγέννητον) назвать Сына невозможно. Но см. not. ad h. 1. At non dissimulandum in unico codice anglicano secundo legi τὸν γεννητὸν. Редепеннинг (II, 301) признает последнее чтение заслуживающим предпочтения. Между тем, приведенное место — единственное, где Сын назван ἀγένητος. До какой степени безразлично относится Ориген к глаголам «γεννᾶω» и «γίνομαι», см. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 356. 357 ὁ ποιῶν ἀμαρτίαν ἐκ διαβόλουγεγένηται (… =γεγενήμεθα),… ἀεὶ γεννᾶται… μακάριος ὁ ἀεὶ γεννῶμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ οὐ γὰρ ἂπαξ γεγενῆσθαι (см. стр. 197 пр. 1). in Joh. t. 1, 32 p. 33, 77. ἐν ἧ (ἡμέρα) γεγέννηται ὁ Υἱός ἀρχής γενέσεως αὐτοῦ οὕτως οὐχ εὑρισχομένης. in Joh. t. 2, 6 p. 60–64; 125—132, где Ориген рассуждает таким образом: кто не хочет признать, что чрез Христа произошел (γεγονέναι) и Св. Дух, тот должен признать Его нерожденным (ἀγέννητος); но так как только Отец ἀγέννητος, то Дух Св. — γενητὸν (col. 129 В), τὸ διὰ τοῦ Λόγος γεγενημένον (132 С), τάξει τῶν γεγενημένων (129 Α).

209

ге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир — как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе–Сыне Божием, Христе". 1)"От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, — как абсолютный, Он может быть только от вечности; 2) но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным, 3) чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного… Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, — когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откро-

1) Böhringer, V, 207. Nun sagt aber Origenes selbst, dass die Eigenschaften in Gott in Eins zusammenfallen. Es liegt daher nahe zu fragen, warum nicht der Sohn als die ewige gegenständliche Weisheit Cottes und die Welt als das ewige Object der göttlichen Allmacht in Eins zusammenfallen sollen, so dass der Sohn Gottes als die Welt, die Welt als der Sohn Gottes gefasst würden. Origenes weist diese Auffassung allerdings weit von sich, aber nur desswegen, weil ihm das Theologumenon von einem metaphysischen Logos Sohn Christus von vornherein feststand.

2) Baur, I, 209—211. Aus dem Begriffe Gottes als des Absoluten, oder des Allmächtigen, schliesst Origenes das gleichewige Daseyn der Welt. Auf dieselbe Weise schliesst er aus dem Begriffe Gottes, als des Vaters, die Ewigkeit des Sohnes. Was Gott in Beziehung auf die Welt und auf den Sohn ist, kann er daher, als der Absolute, nur von Ewigkeit seyn.

3) Die Antwort… eine viel unmittelbarere.

210

вению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына? 1) Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, — если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, — в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, — быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем‑либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу". 2) Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (ἐκ) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения"О началах", где он делает оглавле-

1) Allein schon hier stehen wir auf einem Punct, auf welchem wir die Trinitätslehre des Origenes mit seiner Lehre von der Welt in offenbaren Widerstreit kommen sehen. Wie kann denn… das Daseyn der Welt daraus geschlossen werden, als Gott als der Absolute auch der absolut Thätige und Wirksame seyn müsse, wenn doch Gott als der Absolute auch Vater des Sohnes ist, und der innere Drang des göttlichen Wesens, sich zu Offenbaren und mitzutheilen, oder sich in einem Andern ausser sich zu objectiviren, schon durch den ewigen Act der Zeugung des Sohnes seine volkommene Befriedigung finden muss?

2) Denn was könnte den absoluten Gott, als Vater des Sohns, bestimmen, auch Weltschöpfer zu werden, oder was wäre der Sohn, was nicht auch die Welt wäre, wenn sie hervorgegangen aus dem absoluten Wesen Gottes, ihrem Begriff zufolge, nur der adäquateste Reflex der absoluten Vollkommenheit des göttlichen Wesens seyn kann, das Ebenbild Gottes, wie der Sohn? Es ist daher unmöglich den Sohn und die Welt so и ineinander zu halten, dass sie nicht immer wieder in Einen Begriff zusamenfallen, und da der Begriff der Welt eine unmittelbarere und concretere Realität hat, als der des Sohnes, so ist es nur die Welt, die in dieses immanente Verhältnis zu Gott tritt.

211

ние его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием. 1) Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения. 2) Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела 3) — вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования — показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына. 4) Ориген спрашивает прежде всего:"какой смысл имеет слово 'образ' в обыкновенном его употреблении"? Образом называют, во–первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во–вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом. 5)"В первом смысле — полагаю — можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название 'образ Божий' приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, — подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо

1) См. стр. 207 пр. 2. Это место взято Юстинианом из четвертой книги περὶ ἀρχῶν. Эта книга состоит из обширного (пп. 1—27 col. 343—400) трактата о том, что св. писание богодухновенно, и о том, как должно толковать его, — и так называемого «anacephalaeosis de Patre, et Filio, et Spiritu s., et caeteris quae superius dicta sunt» (nn. 28—37). Краткость выражений приведенной Юстинианом цитаты располагает думать, что она взята именно отсюда. Cfr. de princ. 4, 28 p. 190; 402. Nec absurdum videbitur, cum dicatur Filius charitatis, si hoc modo etiam voluntatis putetur (выше: velut si voluntas procedat e mente См. стр. 200 пр. 1).