Святитель Григорий Палама. - СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.

366

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону. 1992. С. 198. Перевод несколько изменен соответственно цитации св. Григория Паламы.

367

Там же. С. 162.

368

Речь идет именно об ипостасных своеобразных свойствах (τα υποστατικά ιδιώματα), потому что у отцов Церкви часто говорится и о природных свойствах. В данном случае св. Григорий Палама, различая два вида своеобразных свойств, обозначает традиционное святоотеческое учение о Святой Троице. Ср., например: «В Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, Благость, Божество, или другое что. Ипостась же представляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы». Святитель Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 250.

369

Ср.: «Святые Отцы и учители Церкви также приписывали сотворение мира и Богу вообще, и в частности Богу Отцу, Богу Сыну или Слову, и Богу Духу Святому, замечая притом, что не каждый порознь, но все вместе Они произвели вселенную. А чтобы обозначить, в чем именно состояло участие каждого из Лиц Пресвятой Троицы в деле творения, святые учители выражались, что «Отец сотворил мир через Сына в Духе Святом»; или: "все от Отца через Сына в Духе святом", впрочем, не в том смысле, будто Сын и Святой Дух исполняли какое–то орудное и рабское служение при творении, но в том что Они зиждительно совершили Отчую волю. Митр. Макарий. Православно–догматическое богословие. Т. 1. М., 1999. С. 365.

370

Ср. у преп. Анастасия Синаита: «Бог именуется Отцом в двух смыслах: по природе и по благодати: по природе Он — [Отец] собственного и единосущного Бога Слова, а по благодати Он — Отец и нас». Anastasii Sinaitae. Viae dux. Ed. K. — H. Uthemann. Turnhout–Leuven, 1981. P. 28. Преп. Максим Исповедник, толкуя начало Молитвы Господней, замечает: «Начав эту Молитву, мы научаемся чтить Единосущную и Пресущую Троицу как творческую Причину нашего бытия. Одновременно мы научаемся возвещать и о благодати усыновления в нас, удостаиваясь называть Отцом по благодати своего Творца по естеству». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 190.

371

Еще Ориген замечал, что совсем не нелепо называть Бога всяческих неким Началом (ουκ άτόπως δε και τον των όλων Θεον έρεί τις αρχήν), потому что «Отец есть Начало Сына, Создатель — Начало созданий и вообще Бог есть Начало сущих». См.: Origène. Commentaire sur saint Jean. T. 1. Ed. par С Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. P. 112–114.

372

Св. Григорий Палама противопоставляет здесь один (метафорический) тип высказываний о Боге (θέσεις και έξεις και τόποι και χρόνοι) другому типу (в собственном смысле слова) высказываний о Нем (τό ποείν και ένεργείν). Отец Киприан относительно этой главы замечает: «Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям… Наиболее ярким примером такого "выступления" Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 283.

373

Как отмечает тот же отец Киприан, данная глава связана с пятой главой «О мистическом богословии» Дионисия Ареопагита и «затрагивает вопрос "потенциального бытия", разрабатываемого в Эннеадах II, V». Там же. С. 317. Однако, на наш взгляд, сходство в данном случае достаточно отдаленное, ибо у св. Григория Паламы акцентируется катафатический момент, а в указанном месте «Ареопагитик» — апофатческий. Здесь говорится о Боге как о высшей Причине: «Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–либо из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 367.

374

Об этих общеизвестных категориях аристотелевской логики см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. M., 1913. С. 173–174 (здесь автор, кстати, говорит: «Аристотель уверен в полноте этого перечисления, но у него нельзя найти определенного принципа для выделения этой таблицы категорий; кроме того, категории обладания и положения называются только в "Категориях" и в "Топике", во всех же позднейших перечислениях отсутствуют»).

375

Данное парадоксальное с точки зрения формальной логики выражение (ουσία ύπερούσιας, или — «сверхсущественная сущность») встречается у Дионисия Ареопагита, который говорит о Боге так: «Никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 15–17.

376

Данный термин (πρόβλημμα, или — «изведение») св. Григорий Палама употреблял выше (см. главу 96 и примеч. 90). Помимо св. Григория Богослова, его использует и преп. Иоанн Дамаскин, который говорит: «Слово же есть воипостасиое порождение, потому Оно и есть Сын, а Дух — воипостасное исхождение и изведение от Отца, Сыновнее, но не от Сына, как Дух уст Божиих, слово возвещающих». Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 222.

377

Или: «некоей псевдо–акциденцией» (συμβεβηκός πως τις). Данные мысли св. Григорий Палама более пространно развивает в специальном сочинении против Акиндина («Антирретике»), где он, в частности, замечает, что в Боге случайное свойство [вообще] не наблюдается (συμβεβηκός δέ τω Θεώ ουδέν ένθεωρειται), поскольку эта акциденция есть нечто либо приобретенное, либо изменяемое, а подобного приобретения или изменения нельзя усмотреть в Боге. См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Г.' ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1970. Σ. 443.

378

Подобным образом, как кажется, можно перевести фразу: ανυπόστατος εσται τελέως και διανοίας μόνον θεώρημα. Слово ανυπόστατος (букв, «неипостасное, безипостасное») обозначает в данном конкретном случае именно отсутствие самостоятельного бытия. Примечательно, что в анонимном сочинении «О сектах», приписываемом Леонтию Византийскому, говорится, что это слово имеет два основных значения: им обозначается либо то, что вовсе не существует (τό μηδαμώς ôv), например, трагелаф (мифическое животное — козлоподобный олень), либо то, что в другом обретает свое бытие (ипостась) и не существует само по себе (τό έχον έν έτέρω την ύπόστασιν, και μή καθ' έαυτό ύφιστάμενον), примером чему служат акциденции (τα συμβεβηκότα). См.: PG 86, 1240.

379

Это выражение (ό καθόλου λεγόμενος άνθρωπος) подразумевает родовое понятие «человек».

380

Данное высказывание св. Григория Паламы может пониматься неоднозначно, особенно слова: «человек существует в бесчисленных ипостасях» (είν αιτον άνθρωττον ενύποστάσ εσιμυρίαις). Под «человеком» здесь можно понимать (как понимаем мы) «человека вообще», который обретает свое реальное бытие в конкретных личностях или ипостасях; но, возможно, здесь речь идет о конкретном человеке и тогда слово «ипостаси» обозначает различные аспекты его личности, связанные с проявлением различных энергий. Указанное высказывание Паламы, вероятно, связано с тем нюансом его богословия, который отец Иоанн Мейендорф определил так: «Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют, энергии могут называться ένυπόστατοι или ύποστατικαί постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 293–294.

381

См. примеч. 144.

382

Ср. одно наблюдение Г. А. Острогорского: «Греческо–христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская Церковь, — только этот род мышления мог породить учение о Триединстве и православную христологию». Противники Паламы, подобно всем еретикам, «опять–таки выдвигают простую альтернативу: либо Фаворский свет сотворен, имманентен, и тогда он с трансцендентной сущностью Божества вообще не имеет ничего общего, либо он не сотворен, а тогда и неотделим от сущности Божества и, следовательно, абсолютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как Божественную энергию, от сущности Божества, утверждая поэтому его сообщимость миру, и тем не менее мыслил его — именно как энергию Бога — нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко–христианского мышления». Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. 1931. С. 367–368.