Сергей Аверинцев - Аверинцев С. Другой Рим
Несколько слов о доктринальных спорах. Это для христианства вещь необходимая и содержательная. Интересно, когда усиливается доктринальное небрежение. Я не говорю о явлениях простого индифферентизма и размывания веры, но даже там, где вера сильна, доктринальная неточность обычно возникает, как раз когда придается слишком много значения обрядности. Можно видеть (иногда неожиданно) неосторожные доктриналь–ные формулировки у очень почтенных людей: учителей раннего старообрядчества. И это понятно: старообрядцы оказались как бы в положении иудеев: снова священный народ, чья вера — вера его предков, и его идентичность выражается в том, что он хранит обрядность. При таких предпосылках доктринальное напряжение мгновенно спадает, и у замечательного человека — протопопа Аввакума — можно найти такие поразительные выражения о святой Троице: «Несекомую (т. е. Нераздельную) — секи!» Такой серьезный человек был, на муки пошел и на смерть, а вот доктрина уже не была для него особенно серьезной, — именно потому, что раз двоеперстие так серьезно, двоеперстие и становится на место доктрины.
Но для полноценного христианства, для христианского христианства доктрина очень важна. Это не исключает того, что в спорах, в столкновениях, в конфликтах возникает некое безумие. Даже и в самые старые времена осуждавшийся Отцами Церкви Григорий Нисский в конце IV века очень красочно описывает, что житья на свете не стало: придешь в булочную спросить хлеба, а на тебя обрушивают догматическую формулировку и спрашивают, вот ты так веруешь или не так; приходишь в баню — там банщик делает то же самое. Можно с сожалением констатировать, что когда в христианстве начали возникать разделения, то, если у самого истока разделения было некоторое догматическое несогласие, сопровождавшееся согласием по другим пунктам, то затем обе стороны тяготели к тому, чтобы увеличить число пунктов несогласия, и в целом ряде вопросов, которые не были решены ни для одного, ни для другого направления христианства, по возможности, фиксировать, застолбить, затвердить позицию, противоположную позиции другой стороны. Можно сказать также, что восприятие греческой философии было приобретением, за которое приходилось платить. Как бы то ни было, без аппарата греческой философии строгие формулировки христианского вероучения были бы невозможны. Именно греческая философия дала прежде всего простейшие формы дефиниции, построенные по типу «а» есть «Ь». В Новом Завете есть только одна дефиниция в Послании к Евреям (11, 1). Это дефиниция веры. Вера есть «чаемых обличение» — по–славянски, как бы реальность (hypostasis — по–гречески) того, на что мы надеемся. Вот это дефиниция. Но в Евангелиях мы не встречаем дефиниций, мы встречаем снова и снова метафоры, притчи. «Царство Божие подобно»… тому и этому. И когда апостол Павел в 13–й главе Первого послания к Коринфянам говорит о любви, он говорит, ЧТО любовь ДЕЛАЕТ, он не говорит, что ЕСТЬ любовь. Но когда мы берем любой средневековый трактат — не только по моральному богословию, но даже по мистическому богословию, и не только западный, но и православный, — там мы встречаем определения, ЧТО ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.
Платой, которую пришлось заплатить, была некоторая подмена эсхатологии и вообще библейского понимания бытия фило–софско–идеалистическим, платоническим. Деление на духовное (в платоновском значении нематериальное) и материальное — такое деление, быть может, очень важно для христианства, но это не библейское деление. В Библии нет понятия нематериального в платоновском смысле, в Библии есть понятие Духа Святого как силы освящения, и, в конце концов, онтология Библии, пожалуй, более всего сохраненная у сирийских богословов, акцентирует пропасть между святым и несвятым, между тем, что, хотя бы и будучи материальным, проникнуто Духом Святым, и всем остальным. Но европейское христианство приняло платоновскую дихотомию материального и нематериального, приняло очень глубоко; мы встречаем самое слово «невещественный» в славянских переводах таких текстов, как, например, церковные песнопения.
Интересно значение, которое в европейской традиции приобретает догмат о бессмертии души. Разумеется, христианство предполагает учение о бессмертии души; я никоим образом не собираюсь это отрицать, но ведь, например, в Символе веры не говорится «верую в бессмертие души», а говорится «чаю воскресения мертвых». А в другом древнем символе веры говорится о воскресении плоти, resurrectio carnis: это так называемый Апостольский Символ веры, принятый в западной традиции с древних времен — еще с времен неразделенной Церкви, но неизвестный на Востоке. Воскресение плоти, воскресение мертвых, судный день — вот библейская эсхатология. Но когда уже в Новое время в Европе распространяется список четырех истин, которые непременно нужно знать всякому христианину (этот список был выработан в католическом мире, но нашел распространение во всех вероисповеданных сферах, включая православие), то в этот список входит уже не воскресение мертвых, а бессмертие души. Можно сказать, что есть целый ряд моментов, никоим образом не противоречащих Библии, но дающих другие акценты. Небо как место славы Божьей упоминается, конечно, во многих библейских текстах, но произошла в какой–то момент конвергенция этого библейского неба как места славы, места царственной эпифании («Господь воцарися»…) личного Бога, с эмпиреями, то есть огненной сферой — самой внешней, самой далекой от земли, самой высокой сферой так называемого птолемеевского образа мира, который, на самом деле, в основе — аристотелевский. Что касается слова «небеса», то есть в Библии употребление этого слова как целомудренного синонима слова «Бог» (что вообще само по себе не чуждо европейскому словоупотреблению: «Да вознаградят его небеса», — или что–нибудь такое).
Для иудейской среды в конце ветхозаветного периода и во времена Христа была особенно характерна благочестивая боязнь лишний раз сказать слово «Бог», поэтому, в частности, вместо «Царства Божия» предпочитали говорить «Царство Небес», в нашем традиционном переводе — «царство небесное». Царство Божие — это понятие, присущее мистическому историзму, это — приходящее во времени, хотя не для времени, а для вечности — состояние всех вещей, при котором упраздняется не только всякая ложная, тираническая, узурпаторская власть в мире — например, власть языческих государей (что было очень важно для иудейского сознания), но и вообще — власть злых людей и власть злых страстей внутри самого человека; и власть всех узурпаторов сменится властью единственного истинного Царя — властью Бога. Это царство Божие должно прийти в эсхатологической перспективе в будущем зоне («веке»), в будущем мировом состоянии, но оно приходит уже сейчас.
В Евангелии есть слова Христа, перевод которых не совсем ясен, ибо их можно перевести двояко. Традиционный перевод, в возможности которого нет никаких сомнений — «Царство Божие внутри вас». Это значит: в душе, в сердце праведного человека, где перестали властвовать злые страсти и властвует один Бог, признается только Его царственная власть. Но слова Христа могут означать нечто чуть–чуть иное, сказанное ученикам: «Царство Божие между вами» (то есть — в ваших межличностных отношениях, как сказано в другом месте Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»). Но как бы это ни понимать, в обоих случаях это — прорыв Царства Бо–жия, царства правды, благодати, истинных авторитетов взамен ложных; прорыв, который наступает во времени.
Проповедь Иоанна Крестителя и проповедь самого Христа, по Евангелию от Марка, начинается словами: «Приблизилось вот это царство Божие, которое приходит во времени». Вы можете заметить, что в самом иудейском, самом палестинском из Евангелий — Евангелии от Матфея — говорится о «царствии небесном», буквально — «царствии небес», в соответствии с тем, как набожные палестинские иудеи имели обыкновение говорить; в то время как в других Евангелиях, написанных для людей, не обязательно знакомых с этим набожным словоупотреблением, оборот расшифровывается, и говорится: «царствие Божие». Но в системе понятий, кондиционированных влиянием платонизма и влиянием аристотелевско–птолемеевской модели космоса и т. д., «царствие небесное» начинало пониматься как «небеса» — в значении тех эмпиреев, где души добрых людей помещали еще язычники. В этом смысле важную роль сыграл «Сон Сципиона» Цицерона, где говорится именно о том, куда же отходят души великих и справедливых людей: вот именно туда — на самое высокое, самое быстрое, самое огненное небо. Это не находится в каком–то противоречии, я еще раз повторяю, с чем бы то ни было библейским; но однако такие «небеса» — уже не синоним Бога, действующего в истории, а некоторая часть сакральной космологии; не событие, в смысловом отношении связанное с воскресением мертвых во плоти, а место для пребывания душ бесплотных и бессмертных, которые, может быть, и не очень нуждаются в том, чтобы воскреснуть во плоти. Это важная переориентация, которая ослабила, нейтрализовала какие–то библейские акценты, присущие сердцевине христианского вероучения в их традиционном европейском восприятии (не на уровне богословов, а на уровне растворения доктрины в культуре, в обыденном сознании).
