Анастасий Синаит - Вопросы и ответы
254 Данный Вопрос представляет собой измененный и расширенный вариант Вопроса 1 основного текста.
255 Это рассуждение частично перекликается с мыслью Евагрия Понтийского, предполагающего, что бесам недоступен прямой вход в наш внутренний духовный мир, о котором ведает один только Бог: «Признаком душевных страстей становится либо произнесенное слово, либо движение тела, благодаря которым враги [наши] узнают, имеем ли мы внутри себя помыслы их и мучаемся ли от них или же, извергнув эти помыслы, печемся о спасении своем. Ибо один только Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]» (См. наш перевод: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 47 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 104).
256 См. Вопрос 47 основного текста.
257 Ср. Вопрос 103 основного текста.
258 Некоторое отдаленное сходство наблюдается между этим Вопросом и Вопросом 47 основного текста, хотя акценты ставятся иначе.
259 В издании М. Ришара и И. Мунитица указана скрытая ссылка на Еккл. 11:3, но, на наш взгляд, сходство здесь достаточно отдаленное.
260 Ср. Вопрос 36 основного текста.
261 Понятие «злострадания» (κακοπσθεία) в святоотеческой письменности предполагает (в положительном смысле) добровольное умерщвление в себе греховных страстей посредством сугубых подвигов. Так, в сочинении «О девстве», приписываемом свт. Афанасию Великому, говорится о праведнике: «Утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, – [и так до тех пор,] пока не получит неувядающий венец, уготованный ему» (См. наш перевод: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 167). Относительно «бдения» (αγρυπνία) ясно высказывается преп. Иоанн Лествичник, замечая среди прочего: «Бдение есть погашение плотских разжжений, избавление от сновидений, исполнение очей слезами, умягчение сердца, хранение помыслов, лучшее горнило для сварения принятой пищи, укрощение злых духов, обуздание языка, прогнание мечтаний» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 20, 5 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 142).
262 См. Вопрос 91 основного текста.
263 Очень отдаленное сходство этот Вопрос имеет с Вопросом 18 основного текста.
264 Относительно гордости (η ύπερηφανία), то она у подавляющего числа отцов Церкви и церковных писателей считалась за наиглавнейший грех и матерь всех пороков и страстей. Что же касается памятозлобия или злопамятства, то этот грех также признавался за весьма существенный. Преп. Максим по поводу этого греха кратко и емко говорит: «Кто попечение о плоти превращает в похоть (Рим. 13:14) и злопамятствует на ближнего из-за каких-либо временных [благ], тот служит твари вместо Творца (Рим. 1:25)» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. I, 20 // Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви / Пер. и коммент. А.И. Сидорова. М., 2013. С. 17).
265 Так цитирует преп. Анастасий.
266 Ср. Вопрос 33 основного текста.
267 Первые два параграфа совпадают с Вопросом 41 основного текста и опускаются, но остальные параграфы представляют собой независимый текст, который мы и переводим.
268 Ср. на сей счет замечание блж. Феофилакта, который говорит, что апостол ведет здесь речь о Таинах и «указывает высочайшее благо в том, чтобы приступать с чистой совестью, и говорит: “…я не поставляю судьей над тобою другого, но тебя самого. Итак, оправдайся пред своей совестью, и таким образом, приступай не тогда, когда будут праздники, но когда найдешь себя чистым и достойным”» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 215).
269 В данном случае речь идет, скорее всего, о Таинстве Покаяния, предполагающем, естественно, и исповедь. Автор в предшествующем параграфе, где говорится о мелких прегрешениях, высказывается о личном и частном исповедовании пред Богом (εξομολογούμενοι τω Θειο), а здесь употребляет серьезное и сильное выражение: άξίως μετανοησωμεν.
270 В Вопросе 67 основного текста также говорится не об Ахимелехе, а об Авиафаре (сыне Ахимелеха), который, опять же, назван первосвященником.
271 Цитата представляет из себя сложный состав из различных мест Священного Писания: Тов. 4:10; 12:9; Сир. 3:30; Дан. 4:24; 1 Пет. 4:8.
272 Ср. толкование: «Существует два рода греха: грех не к смерти и грех к смерти. Грех не к смерти – это тот, в котором человек кается. Каждый грех наносит душе по одной малой смерти; а покаянием человек изгоняет грех из себя, изгоняет смерть, воскрешает душу свою из мертвых. Покаяние – это не только второе крещение, но и первое воскресение. Ибо оно есть воскресение души из мертвых. Покаяние разрушает гроб души, убивает духовную смерть, вводя человека в вечную жизнь. Какой бы грех ни имел человек, если он покаялся – он восстал из мертвых: Был мертв и ожил; пропадал и нашелся (Лк. 15:24, 32). Так, всякий раскаянный грех есть грех не к смерти, даже если был содеян “семь раз в день” и “семь раз в день” сотворивший его пришел и сказал “каюсь” (Лк. 17:3–4). А грех к смерти есть всякий нераскаянный грех, то есть всякий грех, при котором и в котором человек остается сознательно, самохотно и упорно. Такой грех вызывает смерть души. А смерть души есть не что иное, как отделение души от Бога, лишение души Бога и Его благодатных даров и сил» (Архимандрит Юстин (Попович). Толкование Посланий св. Иоанна Богослова. Мюнхен, 2000. С. 93).
273 Уже в Римской империи чародейство и колдовство, особенно связанное с изготовлением всяких зелий и ядов, считалось одним из самых тяжких уголовных преступлений и сурово каралось. Именно к этой категории преступников и относился Даниил, которого автор называет τις φαρ μακδς ’ίουδαιος.
274 См. на сей счет толкование: «Премудрейший Евангелист замечает, что после попадания куска в сердце предателя вторгся вождь и руководитель смертоносного злоумышления на Христа, и целый сатана оказался в нем. И никто опять да не думает, чтобы этот кусок стал причиною принятия сатаны предателем. Мы не дойдем, конечно, до такой степени неразумия и, лишившись здравого смысла, не станем думать, чтобы сообщение Евхаристийного Хлеба (εύλογί αν) злому человеку могло послужить диаволу предлогом для вхождения [в человека]. Напротив, не удаляясь от истины, скажем об этом так: так как, несмотря на то что была исчерпана вся мера любви к нему и уже не осталось более ничего для его почтения и расположения, он продолжает иметь то же самое намерение, не исправляет своего злого умысла покаянием, не отвлекает свое сердце от беззаконного желания и не оплакивает слезами того, что он дерзнул хотя бы даже подумать, но еще хуже жаждет достигнуть своего нечестивого умысла, то наконец вошел сатана [в него], найдя сердце его как бы некоторую открытую настежь дверь, лишенным предохранительного бодрствования, и ум увидал отворенным и весьма готовым уже к охотному совершению того, что желал и о чем размышлял» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. IX // Творения святителя Кирилла, Архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 469–470).
275 Глагол πσιδέυω, употребляемый здесь, имеет значение, помимо «воспитывать», также «обучать» и «наказывать». Поэтому можно перевести и как «будучи милостиво наказуемыми».
276 Как отмечает издатель, весь этот Вопрос представляет собою комбинацию двух отрывков: из «Канонического ответа 12» Тимофея Александрийского и «Послания к Василиду» свт. Дионисия Александрийского.
277 Опять же, как констатирует издатель, сам Вопрос и первая часть ответа на него позаимствована из «Канонического ответа 13» Тимофея Александрийского.
278 Под этими «внешними» явно подразумеваются язычники.
279 Явное указание на Литургию («Святая святым»).
280 Этот Вопрос по одной Венской рукописи впервые издан в статье: Суворов Н. С. К истории нравственного учения в восточной Церкви // Византийский Временник. Т. X. Вып. 1–2. 1903. С. 61–62. Здесь нашим ученым приводится и церковнославянский перевод из «Печатной Кормчей».
281 В греческом тексте фраза несколько неудобовразумительна: «из-за страха и наказания» (ύπδ φόβον και κολασιν).
282 Это место Ветхого Завета (в западной традиции – восемьдесят второй псалом) достаточно часто использовалось, начиная со св. Иустина Философа, св. Иринея Лионского и Климента Александрийского, для обоснования учения об обожении. Подробно см.: Mosser C. The Earliest Patristic Interpretations of Psalm 82, Jewish Antecedents and the Origin of Christian Deification // Journal of Theological Studies. Vol. 56. Pt. 1. 2005. Р. 35–59.
