Давид Штраус - Жизнь Иисуса
"Эта история неправдива",- то нисколько его не успокоит и то, что вслед за этим другой критик заявит: "Эта история - поэтический вымысел".
Такие рассказы, как рассказ о чуде в Кане Галилейской или воскрешение Лазаря, по мнению Баура, нельзя рассматривать под мифическим углом зрения, потому что предположение о мифе неуместно там, где решительно преобладает рефлексия, а планомерное расположение частей указывает на сознательное воплощение идеи. Об Эвальде он замечает, что тот тоже стоит, хотя и не сознается в этом прямо, на мифической точке зрения, так как полагает, что все важнейшие евангельские рассказы о чудесах - это мысли и картины, из которых приходится извлекать отражающуюся в них идею. Правда, Эвальд не называет мифом ни определенный класс рассказов, ни вообще все библейские повествования,- по его словам, поступает он так не из страха, а потому, что миф присущ язычеству, что "миф" - это иностранное (то есть не самим Эвальдом для евангелий придуманное) слово. См.: Jahrbucher fur biblischer Wissenschaft: Bd. 2. S. 66. P. У. Маккей в своем капитальном труде "Tubingen School and Its Antecedents" пишет: "Для профессора Эвальда добрая слава любого мнения, не исходящего от него самого, есть достаточная причина презирать его, противоречить ему и так далее". Если к этому добавить, что тот же автор говорит на с. 343, что Эвальд облекает свою добродетель темнотой напыщенных словес, а на с. 351 (прим.) - что его максимой является: уничтожь своего противника, не выбирая выражений, за то, что он говорит, а потом, слегка изменив язык, спокойно принимай его предположения, то можно с удовлетворением отметить, что нашего великого геттингенца уже хорошо знают и по ту сторону Канала. Баур, в свою очередь, не изгонял понятие мифа из евангельской истории; напротив, он даже настаивал на приложимости его к основе всей евангельской традиции - к Евангелию от Матфея; но слова "миф" он по возможности избегал и о мифологической точке зрения всегда высказывался как о воззрении, ему чуждом и несимпатичном. Свою собственную точку зрения, в противоположность моей, он называл консервативной, но это едва ли справедливо. Понятие тенденциозности, которым Баур заменяет мое понятие мифа, или положение о том, что историческое изложение утрачивает исторический характер в меру преобладания в нем тенденциозности, тоже ведь является критерием неисторического элемента сочинения. С другой стороны, по отношению к рассказам, в которых не видно тенденциозности и которые отмечены печатью свободно развивавшейся легенды, вполне уместно предположение о мифе. Поэтому принципами Баура нельзя объяснить тот факт, что в евангельской истории он находит даже меньше исторических элементов, чем я.
В настоящей обработке жизни Иисуса я, благодаря исследованиям и указаниям Баура, отвожу предположению о сознательном и преднамеренном поэтическом творчестве гораздо больше места, чем прежде. Но я не счел необходимым изменять терминологию. На вопрос о том, можно ли называть мифом сознательно-поэтическое произведение отдельного лица, я все еще готов ответить утвердительно. Да, такое произведение - тоже миф, если только в него уверовал народ и оно успело стать сказанием целого народа или религиозной партии, ибо это свидетельствует о том, что подобные произведения создавались не только под влиянием индивидуального вдохновения, но и в связи с народным помыслом. Всякий неисторический рассказ, независимо от своего происхождения, есть миф, если какая-нибудь религиозная община в нем усматривает элемент своих верований и выражение своих коренных идей и ощущений. А если греческой мифологии пришлось наряду с широким понятием мифа выработать другое, более узкое понятие, исключающее сознательный поэтический вымысел, то критической теологии, в противоположность так называемой ортодоксальной теологии, в свою очередь, приходится все евангелические рассказы, представляющие только идеальное значение, объединять универсальным и широким понятием мифа.
26. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ.
Наряду с вышеуказанным своеобразным аппаратом, помогающим истолковать все чудеса мифически, критика евангельской истории, разумеется, должна использовать еще и те средства и орудия, которыми располагает историческая критика вообще и которые по своему универсальному характеру не нуждаются в дальнейшем и детальном описании.
Применяя эти средства в критическом процессе, я в первой своей обработке жизни Иисуса шел аналитическим путем: я направлялся от периферии к центру, от внешней оболочки к содержанию, стараясь сквозь наносные пласты проникнуть к основной породе. Критика моя исходила от разнородных толкований и изъяснений отдельных евангельских рассказов; она старалась путем исключения неприемлемых элементов найти элементы истинные и, выяснив происхождение и развитие того или иного рассказа, указать, в чем заключается историческое ядро последнего. В то время критика не могла поступать иначе. Ей приходилось шаг за шагом отвоевывать себе позиции на освященной территории евангельской истории, ей приходилось как бы прокладывать себе дорогу от морского побережья внутрь страны с оружием в руках. Такая работа была и нелегка и кропотлива, но она была и благодарна. С каждым новым шагом она вскрывала какой-нибудь теологический предрассудок, изобличала ложь какого-нибудь догматического умозаключения, исправляла какую-нибудь ошибку экзегета, а все это отлично обучало и дисциплинировало тех, кто более или менее внимательно следил за ходом критики, и потому моя книга приобрела в глазах всех старых и молодых теологов значение весьма полезного руководства. Но, с другой стороны, этот метод оказался нецелеустремленным. Во-первых, продвигаясь от периферии к центру, от поверхностных пластов к пластам глубоким, моя критика шла не тем путем, которым некогда шло естественное развитие объекта критики. Критика исходила от позднейших фактов, чтобы прийти к тому, что в действительности было фактом первоначальным. Во-вторых, критика, исходившая из отдельных евангельских рассказов и указывавшая в конце каждого изыскания, что в данном рассказе представляется мифическим привеском и что - историческим ядром, давала под конец множество отдельных итоговых сведений, которые не были суммированы в единую картину - в цельную историческую повесть о личности и жизни Иисуса.
Поэтому мне кажется, что в интересах дела теперь необходимо пойти другим, более соответствующим прогрессу науки синтетическим путем. Когда автору первой "Жизни Иисуса" удалось пробиться от внешних рубежей к центральной твердыне исследуемой территории, за ним последовал столь мощный отряд соратников, что теперь конечная победа и захват надежной позиции представляются уже делом совершенно обеспеченным. По крайней мере, теперь уж мы знаем, чем не был Иисус и чего именно он не делал (а он не делал ничего такого, что превышало силы человека и было сверхъестественным). Поэтому мы можем с доверием отнестись лишь к тем повествованиям евангелий, в которых Иисусу приписываются черты естественные и человеческие;
мы можем в общем представить себе, чем Иисус был и чего он добивался. Стало быть, теперь мы уже можем исходить из того гипотетического исторического ядра истории Иисуса, которое не удалось обнаружить в нашем первом сочинении. Но далее мы покажем, что реальному, истинному Иисусу удалось пробудить в своих учениках необычайно пылкую и беззаветную веру в его воскресение и тем самым положить начало легендарному неисторическому представлению о нем. Богом вдохновенный сын Давидов у них превратился в Сына Божия, без отца зачатого, а под конец и Сын Божий превратился в воплощенное Творческое Слово. Искусный врач-человеколюб превратился у них в существо, воскрешавшее мертвецов, в неограниченного повелителя природы и ее законов. Умный учитель народа, сердце человеческое прозревающий пророк обратился в существо всеведущее, в alter ego (второе "Я" (латинский)) Бога, о котором впоследствии составилось убеждение, что воскресший и отошедший к Господу Иисус от него же исходил и сам предвечно был Богом и что только ради людей и их спасения он временно сошел на землю. Поэтому и критика моя ставит себе целью проследить постепенный ход развития этих представлений об Иисусе, процесс обогащения его биографии идеальными чертами. При этом нам придется отмечать нарождение неисторических элементов и их последовательное напластование и указать, как каждый из этих пластов составлялся из идей и представлений данного момента и данной среды и как весь этот процесс нарастания пластов завершился появлением Иоаннова евангелия, которое представляет собой наивысшую мыслимую ступень в деле одухотворения религии. Такое изложение представляет интерес не только исторический, но также и догматический в том смысле, что может послужить опорой для суждения о характере евангельской истории. Человек, решившийся отвергнуть историческое значение такой "истории", к которой все относятся с доверием, разумеется, обязан не только мотивировать свой взгляд, но также показать конкретно, как создалась подобная неисторическая повесть,- и такого рода объяснения будут даны во второй книге настоящего труда.
