Александр Шмеман - Исторический путь православия
Но если Империя безоговорочно приняла эту победу монашества, оградила ее всевозможными гарантиями и привилегиями, то, с течением времени, монашество не могло не стать для нее настоящей обузой. Прежде всего, монашество тяжелым грузом ложилось на экономическую жизнь государства: десятки тысяч людей были потеряны для армии, огромное монашеское имущество ускользало от обложения налогами, целая часть населения оказывалась вне государственного контроля. К уже довольно рано в византийском законодательстве мы видим попытки как-то упорядочить это стихийное явление, ввести его в общегосударственное русло. С другой стороны — мы тоже говорили об этом — победа монашества оказалась вредной для него самого: с начала седьмого века учащаются признаки несомненного упадка. Монастыри разбогатели, привилегии всякого рода стали привлекать в них уже не только тех, кто искал христианского максимализма; став советниками, руководителями, духовниками всего византийского общества, монахи, естественно, слишком часто стали подвергаться соблазну злоупотреблять этим доверием. Постановления Трулльского собора, в этом отношении, рисуют картину довольно безотрадную.
Но вот в восьмом веке в Империи начинает веять дух героизма: Империя гибнет, ее спасают Императоры Исаврийцы ценой страшного напряжения всех государственных сил, и в этом напряжении рождается новое патриотическое самосознание Византии. А эта тотальная мобилизация (как у нас при Петре Великом) почти неизбежно должна была поставить вопрос о монашестве и поэтому в политике Копронима ясно чувствуется, что не одна защита монахами икон составляет корень его ненависти к ним. Так вскрылось противоречие между двумя «логиками», изначала отравлявшее отношения между Церковью и Империей. По одной — церковной — государство призвано быть опорой и земным «вместилищем» Церкви и потому подчиняется церковным ценностям, даже если они и противоречат интересам государства, по другой — теократической — само христианство воспринимается, как, в последнем счете, всё тот же государственный культ, как религиозная опора Империи. В первой монашество — символ «иноприродности» Церкви, внутренней свободы христианства и христианской личности от всепоглощающего государственного «утилитаризма», во второй — оно не может рано или поздно не оказаться ненужным для государства, а потому и вредным. За восстанием против монашества вскрылось желание Исаврийцев до конца подчинить Церковь государству, сделать ее до конца «полезной». Исаврийцы в этом отношении оказались последовательными завершителями той теократической «логики», которая, по существу, доминировала в отношениях Империи с Церковью с самого обращения Константина. И это теократическое, абсолютное самосознание государства выразил Лев в предисловии к «Эклоге» — изданному им новому своду законов: «Господь, вручив царство императорам, вместе с тем повелел им пасти верное стадо Христово по примеру Петра, главы Апостолов». Вот последний вывод из Юстиниановой «симфонии».
Поэтому победа иконопочитания оказалась и победой монашества. Победой не только внешней, но и внутренней. Гонение возродило и обновило его и в начале девятого века мы видим настоящий расцвет византийского монашества, связанный в первую очередь с именем преп. Феодора Студита. Именно он окончательно формулировал ту идеологию монашества, то определение его функций в церкви, которые и закрепят его победу уже навсегда. В «системе» преп. Феодора монашество ясно определяется, как особое служение Церкви (начиналось ведь оно, как «частное», мирянское и индивидуальное движение). Монахи — «нервы и опора» Церкви, «соль земли и свет мира», «свет для сидящих во мраке», «образец и утверждение». А это так потому, что цель монаха — не какая-то отличная от цели мирянина, а последняя цель всякого христианина — Царство Небесное, спасение души. Спасти же душу нельзя иначе, как отрекшись от мира. «Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира (отголосок иконоборческих сомнений в целесообразности монашества) и делаться монахом есть ничто иное, как спрашивать откуда предано делаться христианином». Не следует думать, что преп. Феодор видит спасение в одном монашестве. Но тут открывается центральная проблема всей христианской истории. Феодор утверждает, что христианство невозможно без того, что в Евангелии называется «отречением». А затем констатирует исторический факт: на деле только в монашестве воплощен был евангельский призыв к «единому на потребу». По существу, все христиане призваны к максимализму, но на практике этот максимализм в истории всегда оборачивается «минимализмом» — компромиссом, обмирщением. И потому монашество есть своего рода историческая тень христианства, которую Церковь будет отбрасывать, доколе не «исполнится». По преп. Феодору, монахи должны быть в Церкви ее внутренним активом, вечным напоминанием о последнем призвании христианина, «опорой и утверждением» Церкви. В самом Константинополе преп. Феодор возрождает древний Студийский монастырь, очень скоро становящийся одним из главных центров византийской церковной жизни. Монашество окончательно воцаряется в сердце Византии.
Но эта победа монашества означает и крах иконоборческой попытки до конца ликвидировать независимость Церкви, включить ее без остатка в свою теократическую перспективу. Смысл этой победы не понимают часто историки. «В борьбе за Православие, — пишет Гарнак, — Церковь победила, в борьбе за свободу она была побеждена». Но о какой свободе идет здесь речь? Монахи боролись не за «отделение Церкви от государства», еще менее за клерикальное подчинение государства Церкви, а только за то понимание теократии, которое со дня обращения Константина открыло так широко Империи объятия Церкви. И, в противовес Гарнаку и всем историкам, меряющим Византию по западным категориям (да и на самом Западе возникшим позднее), нужно утверждать, что в этой борьбе победила именно Церковь, а не Империя. Конечно, на земле, в истории не бывает окончательных побед. И эта победа, как и первая, одержанная при Константине над язычеством — мы увидим это дальше — дорого обошлась Церкви и имела также свои отрицательные стороны. Но, прежде чем говорить о них, мы должны попытаться вскрыть сущность и смысл этого нового, поздневизантийского замысла теократии. Только вскрыв его, мы снова получаем надежный критерий для суждения об удаче или неудаче православного византинизма.
Этот замысел лучше всего открывается в «Епанагоге», введении в свод законов, изданном в конце девятого века имп. Василием I Македонским, которое, до конца Империи, останется как бы «основным законом» об отношениях Церкви и государства. Сравнение ее с «симфонией» Юстиниана, как она была формулирована в шестой новелле, показывает перемену, происшедшую в государственном самосознании. «Епанагога» тоже исходит из параллелизма Царя и Патриарха — «величайших и необходимейших частей государства», и в ней определяются обязанности каждого из них. «Задача царя — охрана и обеспечение народных сил добрым управлением, восстановление поврежденных сил бдительною заботой и приобретение новых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Цель патриарха — во-первых та, чтобы тех людей, которых он принял от Бога, охранять в благочестии и чистоте жизни; … он должен всех еретиков, по возможности, обращать к Православию и единству Церкви… а еще приводить к перениманию веры неверных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения… Царь должен благодетельствовать, почему он и называется благодетелем… Цель патриарха — спасение вверенных ему душ; он должен жить о Христе и распяться для мира… Царь должен быть отличнейшим в Православии и благочестии… сведущим в догматах о Св. Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа… Патриарху же свойственно быть учительным и равно относиться без ограничений к высоким и низким.., а о правде и защите догматов говорить перед лицом царя и не смущаться… Патриарх один только должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и положения Святых Соборов… Царь же имеет подкреплять, во-первых, всё написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а также избранные римские законы»…
Из «Епанагоги» проф. Вернадский и многие другие выводят полное и окончательное слияние Церкви и Империи в одно «церковно-государственное тело», то есть, в сущности, увенчание процесса, начатого Юстинианом. Текст ее оправдывает как будто такое толкование. Но толкование обычно не идет дальше простого констатирования этого факта, тогда как, на деле, «Епанагога» столько же говорит о слиянии Церкви и Государства, сколько преодолевает порочность Юстиниановой симфонии. Действительно, в некотором смысле слияние совершилось: все члены Церкви — подданные Империи, «границы» Церкви и Империи совпадают. Но значит ли это, что они составляют один «организм», возглавляемый диарией Царя и Патриарха? Прежде всего, не нужно забывать, что «Епанагога» есть государственный закон и говорит о государстве, не о Церкви. Это государство, потому что оно христианское — органически связано с Церковью и вот эта-то связь и осуществляется в диарии Царя и Патриарха. В чем ее смысл? В том, что, помимо своего места в Церкви, определяемого канонами, Патриарх получает теперь особое место и в государственной структуре: его место в ней параллельно месту Царя. Он есть как бы представитель Церкви в государстве, надзиратель за его православием, за его верностью христианству, гарантия «ортодоксии» Империи, и поэтому он один имеет право учить и толковать церковное учение и на него само государство возлагает защиту Православия перед лицом Царя. От Царя же «Епанагога» требует только верности Православию — учению о Троице и о Христе. Надо снова и снова подчеркнуть, что в византийском «видении» Церковь и Государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. «Источник» же этой доктрины, ее хранительница и толковательница — Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое со своей стороны Император имеет в Церкви. Это «символизируется» в чине венчания Царя («Хрисма»), которое начиная с девятого века может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии. Существенным моментом в нем является исповедание императором веры и присяга на сохранение ее в целости: царская власть окончательно перестала быть единственным «отражением» в мире власти Божественной, но сама подчинена теперь Истине, хранимой Церковью. Затем — чин миропомазания — тоже, по всей вероятности, именно с 9-го века становящийся основным и конститутивным моментом венчания на царство. Это дарование Церковью Императору особой «харизмы» (особого дара) на управление Империей, знаменующее не «огосударствливание» Церкви, а — пускай и «символическое» — но всё же воцерковление Империи. Император склонял голову и патриарх собственноручно возлагал корону на него, произнося — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», на что народ отвечал «Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богу и на земли мир»… Часто говорят об особом месте византийского императора в церковном богослужении, указывающем будто бы и на его особое священное или даже священническое положение в Церкви. И об этом тем больше говорят, чем меньше знают. Но, как хорошо показал русский византолог Д. Ф. Беляев, это участие на деле было очень незначительным и, во всяком случае, лишенным какого бы то ни было сакраментального значения. Император предшествовал в процессии великого входа (подобно современному «мальчику со свечой»), и также сохранял право, некогда принадлежавшее всем мирянам, входить в алтарь для принесения своего дара на жертвенник. 69 правило Трулльского собора, санкционирующее это право, говорит об исключении в данном случае для царя, но тут же подчеркивает его принадлежность к разряду мирян.
