Давид Штраус - Жизнь Иисуса
По этой-то причине Иоанново евангелие с его образом Христа гораздо симпатичнее для современного поколения, чем синоптические евангелия со своим изображением Христа. Последние писались в условиях спокойной самоуверенности беззаветной веры церковной общины (противоположность между иудаизмом первого евангелия и умеренным паулинизмом третьего мало затрагивает представление о личности и существе Христа), они, естественно, примкнули к ровной и спокойной уверенности древней веры; а Иоанново евангелие с его неустанной борьбой, направленной к тому, чтобы примирить новую идею с традицией и представить субъективно-достоверное как объективно-правдоподобное, должно нравиться такой эпохе, которая уже утратила спокойную и непоколебимую веру и вступила в полосу борьбы и тревоги, которая хочет, но уже не может беззаветно верить. Из-за такого впечатления, производимого Иоанновым евангелием на современный христианский мир, можно было бы назвать его романтическим евангелием, хотя, по существу, оно отнюдь не романтично. Тревога, повышенная впечатлительность, возникающая у современного верующего человека вследствие стремления наряду с новыми воззрениями, которые неизбежно овладевают им, удержать и старую веру, у евангелиста, наоборот, возникали из желания поднять старую традицию на уровень новой идеи и преобразить ее сообразно этой идее. Но тревога, борьба, неясность взглядов, расплывчатость очертаний новосозданного образа наблюдаются и там и тут, поэтому и нынешнего христианина так привлекает и чарует это евангелие. Христос Иоанна, как бы превозмогающий самого себя в своих самоизображениях, есть прямой двойник современного верующего человека, которому тоже приходится превозмогать самого себя, чтобы быть верующим. Чудеса, изображаемые Иоанном, постоянно истолковываются в духовном смысле и в то же время рисуются ярко и подробно, как внешние чудеса, которые, однако, не признаются истинной основой веры; они суть и не суть чудеса; в них должно верить, но веровать можно и помимо них, и такой взгляд тоже вполне соответствует нашему времени, которое преисполнено колебаний и противоречий и не решается доработаться до ясных взглядов и категорических определенных положений в делах религии.
Автор четвертого евангелия - это своего рода Корреджо, мастер изображения полутеней. Его рисунок часто бывает неточен, но блеск красок, переход от света к тени у него весьма эффективны. У евангелистов-синоптиков рисунок набросан значительно точнее и выразительнее, но в меньшей степени впечатляет прелестью оттенков света и воздуха, поэтому они нам кажутся жесткими и холодными, тогда как четвертому евангелисту мы охотно прощаем из-за отмеченных достоинств все прегрешения и ошибки.
Художникам нередко удается достичь больших эффектов при помощи простейших технических средств; то же можно сказать и относительно четвертого евангелия. Я укажу лишь на одну уловку, хотя, быть может, многих смутит сравнение, к которому я прибегаю в интересах ясности. Гете как-то заметил об "Уленшпигеле", что комический эффект этой книги покоится на том, что все персонажи в ней выражаются фигурально, а сам Уленшпигель принимает их речи за чистую монету. (135) Так и диалоги Иоаннова евангелия производят эффект главным образом потому, что Иисус говорит иносказательно, а все прочие лица воспринимают его речи в прямом смысле. Человек смешон, если в кругу многих лиц он оказывается единственным лицом, чего-либо не понимающим, но он кажется великим, если он один понимает то, чего не поняли все остальные. Как, например, Уленшпигель. Как Иисус у Иоанна - ср. не понятый Никодимом образ нового рождения или затруднительный для капернаумских людей троп вкушения плоти и крови его. Если в первом случае окружающие лица - люди обыкновенные и если понять данную вещь нетрудно, тогда лицо непонимающее представляется каким-то получеловеком; а если во втором случае непонимающими оказываются люди, образованные и развитые, тогда понявший представляется уже каким-то полубогом. В первом случае, поскольку непонимание представляется делом немыслимым, никакой гротеск не является промахом, а наоборот, только усиливает комический эффект, а во втором случае преувеличение есть промах всякий раз, когда умаляет историческое правдоподобие рассказа и все высокое низводит до степени нелепости и несообразности.
3. ОБЪЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ К ПОСЛЕДУЮЩЕМУ ИССЛЕДОВАНИЮ.
23. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ОБЗОР.
В первом разделе настоящего введения мы показали, что все прежние попытки исторического описания жизни Иисуса потерпели полное крушение потому, что авторы примыкали непосредственно к евангелиям и предполагали в Иисусе такую личность, а в жизни его действие таких сил, которых не ведает история, или потому, что авторы, отрешаясь от подобных предположений, все же продолжали считать евангелия историческими документами и вследствие этого вынуждены были истолковывать их противоестественным образом, или, наконец, потому, что авторы, не решаясь встать ни на одну из этих двух точек зрения, теряли твердую научную почву под ногами, делая уступки двум противоположным взглядам и условно признавая исторический характер евангелий. Во втором разделе введения мы рассмотрели внешние, а затем и внутренние свидетельства относительно евангелий как источников для жизнеописания Иисуса и пришли к заключению, что внешние свидетельства не подтверждают предположения о том, что евангелия написаны самими очевидцами или современниками Иисуса, а что в промежуток времени, протекшего от жизни Иисуса до написания евангелий, в них могли проникнуть многие неисторические элементы. Далее мы отметили, что и внутренний характер и взаимоотношение евангелий свидетельствуют о том, что эти книги написаны в сравнительно позднюю эпоху и под различными углами зрения и повествуют о фактических событиях не объективно, а в том виде, как их представляли себе люди того времени.
И если в этих источниках Иисусу приписываются такие вещи, которых не бывает в жизни других людей, и если вследствие того до сих пор не удалось дать исторического описания жизни Иисуса, то мы считаем себя вправе пренебречь авторитетом этих сочинений и отвергнуть фактическую достоверность их рассказов, не пытаясь их истолковать противоестественным образом: на чудеса, о которых повествуют эти сочинения, мы решили смотреть как на простые мифы. Чудеса в евангельских рассказах об Иисусе представляют собой чуждый, с историей не совместимый элемент, и понятие мифа поможет не только устранить из нашего исследования этот досадный привесок, но и создать настоящую историческую биографию Иисуса. Поэтому мы должны еще подробнее раскрыть вышеуказанные два понятия - мифа и чуда.
24. ПОНЯТИЕ ЧУДА.
Чудом обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми. Эта деятельность Божества проявляет себя в том, что Божий посланник, призвав помощь Бога, сам осуществляет дарованную ему силу чудотворения, или в том, что ради него Бог нарушает ход естественных процессов и творит какое-нибудь сверхъестественное явление (такими чудесами Бог отметил: зачатие Иисуса, чтобы ввести его в мир, отрочество Иисуса, чтобы возвестить о нем миру, крещение и преображение Иисуса, чтобы его прославить, вознесение Иисуса, чтобы перевести его из места временного жительства в место предвечного пребывания).
Таких явлений, или чудес, не признает история, которая следует своим собственным законам; напротив, религиозный, верующий человек их признает, правда, лишь в сфере собственной религии, так что христианин верит в чудеса древнейшей истории иудеев и христиан, но считает сказкой и нелепой выдумкой мифологию индусов, египтян и греков;
иудей признает ветхозаветные чудеса и отвергает чудеса новозаветные и так далее. А если христианская вера начинает требовать, чтобы и наука точно так же относилась к чуду и, отвергая чудеса нехристиан, утверждала и признавала чудеса лишь христианской и в особенности древнехристианской эры, то наука по своему универсальному характеру не может не отвергнуть подобного партикуляристского притязания и должна ответить: "я могу признавать чудо или во всех религиях, или ни в какой". Она не может быть наукой или историей специально христианской, иудейской и так далее, хотя ее отдельные представители и могут быть христианами или иудеями и так далее. Впрочем, фактически это или-или не имеет никакого значения, так как наука не может вообще признавать чудес в религиях, не упраздняя самое себя в других сферах познания. Если задача историографии состоит не только в простом констатировании событий, но также и в том, чтобы объяснить, как данный факт был порожден другим фактом, то ей пришлось бы отказаться от второй, самой благородной своей задачи, если бы она оставила место чуду, то есть нарушению причинно-генетической связи между фактами.
