Клаудио Морескини - История патристической философии

В настоящее время явление «софистики», а именно определенного литературного движения имперской эпохи, требует более углубленного изучения, и этому движению, в первую очередь, посвящены недавно появившиеся критические труды. Затри последних десятилетия научная литература, описывающая этот культурный феномен, существенно увеличилась. В результате этих изысканий были раздвинуты узкие и схематические рамки, в которые в прошлом помещали Вторую софистику, которую рассматривали исключительно как акт некоего риторического эксгибиционизма, т. е. как упражнение в пустословии, лишенном каких–либо новых идей и отмеченном лишь пассивным и инерционным воспроизведением литературных тем классической Греции, превращавшихся, благодаря общей традиции, характерной для софистического движения, в склад музейных древностей, лишенных дыхания жизни. Напротив, в недавнее время удалось понять, что, несмотря на всю ограниченность, присущую риторической модели образования, с его обращенностью в сторону античного прошлого, феномен Второй софистики заключал в самом себе некое внутреннее оправдание, предопределенное рядом причин исторического, социального и экономического порядка, которые были актуальны в контексте греческой культуры имперской эпохи. С этой точки зрения,новую значимость обрели некоторые культурные координаты, которые, в целом, до сих пор вообще не учитывались — из–за поспешного и предвзятого осуждения софистического движения как такового, включая, в частности, и риторику, на которую опиралась литературная просвещенность во II в. В контексте этой,преимущественно риторической культуры философия была отодвинута на второй план, и софисты стремились отстоять приоритет своего собственного искусства, нередко вступая в достаточно открытую полемику с современными им философскими школами. Древняя конфронтация между философией и риторикой, наметившаяся в классических Афинах, где защитником философии выступал Платон, а защитником риторики — Исократ, проявлялась и в имперскую эпоху. Это выливалось, естественно, в некое «школьное» противостояние, но за ним просматривалась также назревшая объективная необходимость, несомненно осознаваемая самыми проницательными софистами, в том, чтобы им был открыт доступ к участию в политической жизни собственного города, в формах более благородных (и, быть может, менее изнурительных), чем это было прежде, и вполне созвучных с их основной профессиональной деятельностью. Интеллектуал имперской эпохи, подобно любому интеллектуалу наших времен, хотел играть закрепленную за ним самим обществом достаточно репрезентативную роль, что отличало бы его от того, кто готов просто выложить деньги и на них купить себе то или иное высокое общественное положение. Вместе с тем превалирование риторики не значило, что философия оказалась вырванной с корнем из круга культурных интересов свободного человека. Творения таких писателей, как Дион из Прусы, Фаворин, Элий Аристид и Филострат, доказывают, что философия занимала в круге их интересов отнюдь не второстепенное место и не потеряла своей способности влиять на умы и души людей. Ученые употребляют два в высшей степени уместных термина, способствующих правильному пониманию культуры II в. Первый термин, который используют, это слово πεπαιδευμένος [получивший образование], которое служит для того, чтобы охарактеризовать культурного человека той эпохи, получившего образование в риторических школах. Наряду с этим термином, другой, принятый ими на вооружение термин, а именно — техническое понятие «полуфилософ», гармонично вписывается в контекст риторической культуры, и нам представляется, что он может пригодиться и для определения специфики некоторых христианских писателей. Под «полуфилософом» понимается литератор той эпохи, который высказывает несомненный интерес к философии, но не обладает в этой области компетенцией профессионального философа или, по меньшей мере, посещает философские школы. По совокупности целого ряда признаков «полуфилософом» можно считать одного из самых авторитетных софистов — Элия Аристида, который, вступив в подробную до мелочности полемику с Платоном, был вынужден детально ознакомиться с учением своего противника ради того, чтобы опровергнуть, прежде всего, его понимание риторики и политики, причем он прочитал некоторые его диалоги, знаковые для вышеупомянутых тем, такие, как «Горгий», не в извлечениях, а полностью. К «полуфилософам» может быть причислен и Максим Тирский, который, будучи софистом, выступал с публичными речами, в которых он отводил немалое место собственно философии, так что его можно рассматривать как — пусть и не слишком выдающегося — свидетеля живучести платонизма, популярного и в современную ему эпоху: мы еще вернемся к нему впоследствии, ибо он занимал как бы промежуточное положение между риторикой и философией, о чем речь пойдет ниже, когда мы сконцентрируем наше внимание на проблематике раннего христианства. «Полуфилософом» был и Фаворин, который в некоторых своих довольно поверхностных произведениях опирался на отдельные моменты, почерпнутые из учений перипатетиков; возбудив против себя гнев со стороны императора Адриана и будучи сослан на остров Лесбос, он написал трактат «Об изгнании». Рассматривая латинскую культуру ранней эпохи, нельзя не заметить, что и в этот период ко многим сугубо философским темам обращались такие литераторы, как Авл Геллий, Фронтон и Апулей, хотя они и подвергли эти темы ярко выраженной литературной обработке. И, по нашему мнению, именно в таких категориях следует рассматривать ту форму философии, за которой немецкие ученые закрепили несколько пренебрежительное наименование «популярной философии» — «популярной» в том смысле, что она, в этом простонародном виде, получила распространение не в философских школах, но в более широких кругах граждан, т. е. среди тех лиц, которые прилежно ею занимались, не намереваясь посвятить себя её строго «научному» исследованию (мы уже подчеркивали это на стр. 93). Философия такого рода была на службе у риторики и у литературы. Чтобы проиллюстрировать это утверждение конкретными примерами, напомним, что если в эту эпоху философом, во всей полноте этого понятия, являлся Александр Афродисийский (который, однако, не гнушался тем, чтобы трактовать такие пользующиеся широкой популярностью темы, как тема Судьбы), то «полуфилософами», культивировавшими пресловутую «популярную философию», были Дион Хризостом, Максим Тирский и Апулей. А, с другой стороны, философия, воспринимаемая как поиск истинного божества или как поиск тех форм этического поведения, которые сообразны с внутренней сущностью культурного человека, представлена в творчестве таких писателей, как Фронтон, и таких эрудитов, как Авл Геллий.

Таким образом, ораторское искусство II в. не есть выражение общекультурного упадка. Да, эти софисты являются людьми новой формации, будучи литераторами в прямом смысле этого слова, поскольку они живут только на доходы от своей профессиональной деятельности, поскольку они гордятся своим искусством; они привыкли к тому, что их встречают бурными рукоплесканиями, так как они вполне востребованы в том обществе, в котором они существуют, и они могут позволить себе быть капризными, иногда даже склочными, ибо они первенствуют на своего рода культурном рынке, где действуют свои законы свободной конкуренции; но эти люди, насыщенные культурными ценностями почти до пресыщения, нередко проявляют ранимость, свойственную подросткам в переходном возрасте, будучи личностями, психологически исключительно сложными, наподобие «современных нам интеллектуалов» (Д’Элиа).

Между тем христианство (и христианская философия, которая представляет для нас особый интерес), распространявшееся, благодаря своим миссионерским усилиям, в языческом мире, не уклоняется от того, чтобы использовать себе на благо тот тип культуры, который был нами кратко обрисован. Более того — христианство принимает этот тип культуры: совершенно нетипичным является случай Татиана, который противопоставляет варварскую мудрость мудрости греческой, как мы это увидим ниже.

Но Татиан занимает крайнюю позицию, и потому её не следует абсолютизировать. Другие же христианские писатели действительно проявляют исключительно близкое знакомство с теми явлениями исторического, культурного и философского порядка, с которыми они намерены вступить в борьбу. И это обстоятельство не должно нас удивлять, так как оно объясняется тем образованием, которое они сами получили. Апологеты II в. — такие, как Аристид, Иустин, Татиан и Афинагор — это язычники, обратившиеся в христианство; это же будет происходить и с латинскими писателями III в., такими, как Тертуллиан, Киприан и Минуций Феликс. Многие из них носят прозвище «философа», хотя этот термин не может быть в равной мере приложен ко всем из них. Сам Иустин пишет «Разговор с Трифоном иудеем», т. е. сочинение полемического содержания, направленное против современной ему еврейской культуры, в подражание платоновскому диалогу, причем он использует многие приемы, свойственные диалогам Платона. Кроме того, надо учитывать и тот факт, что, в отличие от евреев, христиане не основали на протяжении II и III вв. каких–либо школ, обучение в которых имело бы своим средоточием чтение Священного Писания (это частично сделает только Ориген). А потому, даже став христианами, они продолжали посещать языческие школы, обучение в которых было сконцентрировано на чтении классиков: Гомера, трагиков, Платона, Менандра, Ксенофонта и других. Полученный в этих школах навык заучивания текстов наизусть обуславливает ту естественность, с которой апологеты считают возможным цитировать великих греческих поэтов; и это казалось им тем более необходимым, что они обращались к языческой аудитории. А в последующие века присутствие греческой культуры в христианской проповеди не станет более редким явлением, однако к её реалиям будут прибегать с большей осторожностью, уже далеко не столь демонстративно.