Христос Яннарас - Личность и Эрос
Аналогия неподобных подобий вполне объясняет также коренное отличие апофатизма греческого богословия от негативной теологии (theologia negativa) западных схоластов. Негативная теология сравнивает предметные неподобия так же, как позитивная теология (theologia affirmativa) сравнивает предметные подобия. Но в обоих случаях речь идет о сравнении сущностных и онтических свойств. Конечно, подобия не образуют тождества; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных неподобий, что делает очевидным относительный характер познания. А неподобия не образуют абсолютной инаковости; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных подобий, что не допускает полного агностицизма. Четвертый Латеранский собор (1215) принял формулу, согласно которой между Творцом и творением не может быть установлено семантического подобия, которое не предполагало бы еще большего неподобия (quia inter creatoram et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[642]. Очевидно, что в этой формуле неподобие отнюдь не соотносится с инаковостью личного способа существования: неподобие сосуществует с подобием в количественно–измеримой связи. Аналогия подобий, которая одновременно предполагает еще бóльшие неподобия, по–прежнему представляет предметные предикаты, выступая в качестве количественного сравнения опредмеченных величин.
В противоположность этому, аналогия неподобных подобий, то есть апофатизм византийских богословов, основывается не на количественном сравнении предметных неподобий, допускающих и некоторую долю подобий, а на понимании самих предметных подобий как действительных неподобий. Иначе говоря, такая аналогия связывает неподобия с инаковостью личного способа бытия, с приоритетом существования перед постижением предметных сущностей. Это значит, что аналогия неподобных подобий функционирует в качестве метода познания при условии, что предметные предикаты динамично претворяются в опыт личного узнавания, переходят из области рассудочных категорий в пространство универсального знания, доставляемого опытом личного отношения[643]. Такой динамичный переход есть потенциальное событие, а в конечном счете — "нравственное" свершение. Оно представляет собой самопреодоление природной индивидуальности и объективных притязаний индивидуального разума, вхождение в пространство личного отношения[644], восхождение к личному способу бытия и к универсальности познания, которое открывается в этом способе бытия[645]. Это значит, что гносеология византийских богословов — не просто еще один метод познания, лучший или худший, более или менее удобный в сравнении с путем утверждений или путем отрицаний. Эта гносеология — динамично–потенциальное "нравственное" событие, познавательная возможность, сопровождающая динамичное восстановление человека в его экзистенциальной подлинности, постепенное достижение личностной универсальности существо- вания[646]. Гносеология восточных богословов предполагает "изменение разума"[647], воссоединение распыленных и обособленных познавательных способностей человека (единство ума и сердца, слова и дела, этоса и бытия), единовидность познавательного "созерцания", достигаемую в динамичных границах аскетического самопревосхождения, любовно- эротического эк–стаза и самоотдачи[648].
Итак, полагание подобий как неподобий в качестве метода и пути познания имеет предпосылкой нравственно–динамичный характер познания, синтез познания с этапами бытийного усовершения человека[649] (не–отчуждения отношений, конституирующих бытийный факт субъектности и делающих его познаваемым). В конечном счете оно предполагает иерархию личностных познавательных способностей, которые всегда аналогически соотносятся с иерархической последовательностью этапов бытийного усовершения. Такое полагание означает аналогию как иерархию бытийно–познавательных возможностей и усовершений.
§ 73. ИЕРАРХИЯ КАК "РАСПОРЯДИТЕЛЬНОСТЬ" ПЕРЕДАЧИ ЗНАНИЯ
Истина аналогии как иерархии получила окончательное истолкование в "Ареопагитиках", написанных в VB. H. Э. Предшествующие платоновские и неоплатонические формулировки, на которые опирался автор "Ареопагитик", очень интересны для литературоведов с историко–филологической точки зрения[650]. Но с позиций систематики именно тот анализ истины иерархии, который содержится в "Ареопагитиках", органично вписывается в пространство византийского богословия, абсолютно точно соответствуя определениям–пределам церковной истины в целом.
Аналогия как иерархия — познание как возможность, аналогичная этапам бытийного усовершения, преодоления отчуждения, — представляет собой в "Ареопагитиках" отнюдь не рассудочную методологическую схему, согласно которой выстраивается шкала количественных различий знания. Она есть выражение и обозначение бытийной реальности, а познание есть опытно–универсальное участие в этой реальности. Как только мы признаем, что познание выходит за рамки статично–рассудочного постижения предметно обозначаемых сущностей и соотносится с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "вещей" (личностного способа бытия и порождений личной энергии), — с этого самого момента мы неизбежно признаем также иерархичность познания, иерархичность познавательных возможностей, а не количественных отличий в познании.
Но эта иерархичность познания есть не просто градация субъективных познавательных возможностей, по аналогии с этапами бытийного усовершения. Она представляет собой одновременно реальность некоего универсальногоспособа передачи знания, некий целостный священный порядок, в пределах которого динамично совершается передача знания и каждое личное существование аналогически приводится к богоподражанию[651] (подражанию истинно сущему). "Богоподражание" — это путь и цель всякого познания, его осуществленный способ и незавершимое усовершение. Ибо если познание не исчерпывается рассудочным обозначением предметных сущностей, но связывается с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "созданных вещей", и если это узнавание достигается только в событии личного любовного отношения, тогда подражание троичному способу бытияБога (то есть полноте личного любовного общения, бытийному прообразу не–отчужденных отношений) есть в первую очередь практика, доставляющая знание.
Итак, вся иерархия бытия и познания в целом есть порядок и путь динамичного восхождения к богоподражанию. Она есть священное мироустроение, образ богоначальной красоты[652], проявление красоты троичного общения. "Подобающая Богу красота" — это красота "простая", "благая", а также "распорядительная", то есть способная "уделять каждому по его достоинству долю своего света"[653]. Эта распорядительная передача знания осуществляется черезспособ бытия его носителей, которые суть "как бы чрезвычайно ясные и незамутненные зеркала, способные отразить начальный свет и излучения первобожественности. Зеркала эти, свято восприняв доверенное им озарение, незамедлительно и безо всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами"[654].
Итак, иерархия, как способ передачи знания, служит источником универсального и единовидного общения и отношения, единообразной распорядительности в передаче знания, красоты целостного "способа бытия", отражающего боговидность троичного любовного общения: "Тот, кто говорит о священноначалии (иерархии), разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, который есть образ богоначальной красоты и который осуществляется через роды священноначального устроения своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу…"[655]. Иерархический порядок, согласно которому динамично осуществляется познание, имеет начало и конец в Боге. Именно посредством божественного действия познание динамично осуществляется как "уподобление" и "соединение" "с Его божественнейшим благолепием"[656]. Все те, кто участвует в распорядительной единовидности этой иерархии, суть "соработники Божьи". Они сотрудничают в священноначальном божественном действии, "являя его в себе в меру возможного"[657].
Сотрудничество "избранных к священноначалию" следует божественному порядку любовно–кенотического общения и благого долженствования. Иначе говоря, оно совершается в виде двойного динамичного движения: знание передается в любви, а принимается в кенозисе. Ибо "порядок священноначалия — для тех, кого очищают, и для тех, кто очищает; для тех, кого просвещают, и для тех, кто просвещает; для тех, кого посвящают, и для тех, кто посвящает"[658]. Передача знания есть очищение, просвещение и посвящение, то есть тайноводство[659], действие любви, усовершающее возлюбленных. А принятие знания — столь же динамичная готовность и отзывчивость к делу"тайноводственной" любви, кенозис, то есть отказ от всякой индивидуальной самодостаточности, смирение. В этих христианских "добродетелях", которые представляют собой не условные этические суждения, а бытийные категории, динамичные проявления "согласного с природой" способа бытия, выражена суть иерархического пути познания.
