Сергий Булгаков - Православие, Очерки учения православной церкви
Когда государство в лице императора Констан-тина, прославленного за то Церковью как «равноапо-стольный», признало себя христианским, могло ка-заться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен, и государство перестает быть «зверем», теряет свою натурально-языческую природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и церковно-иерархически чрез вве-дение личности царя в круг церковной иерархии в качестве харизматика. Казалось, что отношение между царем и епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой нерушимые ее устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибоч-ность последнего заключения: православная Церковь дважды лишена была православного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в падении русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в котором находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи балкан-ских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди православного царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Церковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?
Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло казаться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпимую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы. Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспотизмом. Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности — прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно было говорить о христианской государствен-ности. То был удел всего христианского мира, и на востоке и на западе, который восходил к христианству из первобытного варварства и языческой культуры: православное царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозначение не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы, конечно, тяжким заблуждением символ или мечту приравнивать реальной действитель-ности. Больше того, стало необходимо, чтобы это несо-ответствие было обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому что самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного народа в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму тирании, — церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. Народ стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и государство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении Церкви и государства, в котором застает нас новое время. Здесь два вопроса: об отношении православия, во-первых, к царской власти и, во-вторых, вообще к государству.
Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между православием и царской властью («самодержавием»), аналогичная той связи, которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века существования православного царства возникло и было широко распространено первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей рассматривался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания в христианстве, и православие никогда не было подвигнуто на своеобразную параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, харизматический представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого существования Церкви, как иерархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. С другой стороны, мирянство, «народ Божий, царственное священство», представляет столь же необходимый элемент в Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада. Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представительством в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда, потенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть политическая идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто религиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой крайней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и выборном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказанный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе «кроткого Царя», совершившего Свой царский вход в царственный град. Эта идея имеет связь с обетованием «царствования святых со Христом» в «первое воскресение», о котором говорит Апокалипсис (гл. 20). Историческая царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи, сколько и ее затемнение и извращение. Может быть, она и погибла вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апокалипсис власти есть, так сказать, утопия православия, однако имеющая для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась эта идея «белого царя», святого правителя, которым осуществится Царствие Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не властью меча, но властью любви.
Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с принятием определенного политического режима, именно полицейско-бюрократической монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками определенной политической партии («camelots du roi»), для которых религия является — сознательно или бессознательно — средством для политики. Вообще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике православия. Разумеется, в течение долгих веков православие было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны. «Христианская» государственность, обеспечивавшая «господствующее» положение православной Церкви, оказывалась для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие, и многое в исторической трагедии православия, как в падении Византии, так и в современной России, объясняется именно этим нарушением равновесия в отношениях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерянный рай, царствие Божие на земле. Революция страшною ценой неисчислимых жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи с монархической государственностью. Связь эта никогда не была исключительно определяющей. Православная церковь существовала в разных странах при разных политических режимах, одинаково — в Новгородской и Псковской республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и под иноверной и инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в настоящее время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой внутренней и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при известных условиях возникает единство и политических настроений в группах, религиозно единомыслящих; этому содействует, прежде всего, начало любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между православием и определенной политической формой. Православие свободно и не должно отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церковного государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет отказаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм.
