Лев Карсавин - Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви
«Конечно, не было бы существующего, если бы не принимало оно существования и начала» от Бога, т. е. не Богопричаствовало. Но «под всем существующим и несуществующим не надлежит разуметь ничего, кроме причастия к Божественной Сущности».
Бог ничему не причаствует и есть все чрез Себя самого, являясь источником и началом всего. Тварь же есть причаствующее к Богу, но так, что вне Богопричастия ее совсем нет. Да и в Богопричастии–то она «есть» не в том смысле, как Бог, ибо является и не бывшей, т. е. тварной, и только становится в Бога, обожается. Следовательно, по содержанию своему мир — Божественность, умаляемая в твари и тварью, или Богоявление (Теофания) как явление Бога в ином, которого вне Бога нет.
Если так, то «Божество — бытие и сверхбытие всяческого», и «Бог именуется единым потому, что Он — всеедино всяческое». Он «исходит во всяческое, во всяческом соделавается и всяческое содержит. По превосходству Своему… Он — ничто в ничто чрез ничто; но возносится Он надо всем, сам в Себе самом преподобно и вечно существуя, стоя и пребывая».
Так, все числа в монаде единятся, исходя же из нее, различаются и множатся. Так, все радиусы едины в центре и различаются все более по мере удаления от него. Бог — и «великое и малое». Но «не часть Он и не целое, а целое и часть, как сообходящее, предвозвышающее и превосходящее все, и в Себе самом — часть и целое». Он не умаляется этим, ибо «совершенен Он в несовершенном, как совершенство первоначальное, несовершенен в совершенном — как сверхсовершенство». Вспомним, что Бог выше бытия и небытия, а потому может содержать в Себе и все развитие мира как один лишь момент Его Всесовершенства, и что Богоявление умаляется тварью.
Зло не может быть вечным: тогда бы оно было уже благом. Оно не устойчиво, не сущностно, не природно. По природе своей не злы даже бесы, ибо зло не природа и не сущность, а «вожделение не сущего». Объективно оно — умаление гармоний, пребывание существа ниже его чина. И «природа бесов зла не тем, что она есть, а тем, что она не есть». Ведь вожделение, являющееся злом в ангеле, вовсе не является злом в каком–нибудь звере. Зло — вызванное свободным изволением нарушение иерархии. А свободное изволение — это не что иное, как «отказ от деятельности, обращающейся вокруг блага Божественного», и потому — бессилие и слабость. Зло — вольное нежелание сохранять свое место в иерархии бытия, для бесов — нежелание быть ангелом, для человека — быть человеком. В пределе своем зло — небытие, ничто.
Причиняющее всегда выше причиняемого. Поэтому мир ниже Бога, не обладает Его совершенством и конечен. Творение словно истекает от Бога, выбивая ключом из Его полноты. И оно постепенно, иерархически умаляется в степени Богопричастия, чтобы, дойдя до предела, по тем же ступеням вернуться в Бога. Но это не самоистечение Божества, ибо «причаствующее» не Бог. Тварный мир иерархичен; и каждый чин иерархии является необходимым посредником между непосредственно высшим и непосредственно низшим в деятельности, знании, бытии и благе. Он для низшего — провидение. Высшие духи небесной, или ангельской, иерархии — первая триада серафимов, херувимов и престолов — находятся в предверии Сверхсущной Троицы. За ними следуют триады вторая (господства, силы, власти) и третья (начала, архангелы, ангелы). К последней, или к ангелам, в собственном смысле слова примыкает иерархия земная. Ее смысл — в спасении свободно злоупотребивших своей свободой и потому павших существ. Чрез ангелов нисходит к людям Богооткровение; однако разница в религиозно–нравственном состоянии народов и людей обусловлена собственной свободой народов и людей, а не их ангелами.
Спасителем павшего является сам Логос, «пребожественный и пресущностный Ум, который есть начало и сущность всякой иерархии, всякого освящения и «теургии», или «Богодействия». Он, само Пресущностное Единое, в силу троичного раскрытия Бога и в обращенности к «исполняемому» Им миру есть пресущностный Иисус, причина всего и всего сопряжение. И хотя Он получал откровения чрез ангелов, как и Сам открывал им сокровенное, Он непосредственно соединен с людьми Боговоплощением и непосредственно соединяет их с Богом. Иисус Христос — «неслиянно» соединенная с человечеством Божественность, Ее у нас всесовершенное и неизменное существование. Но Он — «от нас», по вочеловечению истинный и совершенный человек, хотя по отношению к нам Он и «сверхприроден», т. е., имея все наше от нас, имеет это превосходящим образом, что и есть обожение в Нем человечества (стр.131 сл., 144 сл.).
Справедливо искупив нас от дьявола, Христос ради нашего Богорождения снизошел до смерти на кресте и положил основание нашему обожению чрез таинства и церковную иерархию. — Мы не ангелы и нуждаемся еще в «символах», или «таинствах» (крещении, причащении, миропомазании) и таинственных воздействиях. Оглашенных, одержимых и кающихся очищает «литург» (=дьякон). Мирян просвещает «иерей», обладающий и властью очищать. «Терапевтов» (= монахов) усовершает «иерарх» (=епископ), обладающий также властью просвещать и очищать. Так раскрывается церковная иерархия, прообразованная в Ветхом Завете, и выясняются строение Церкви и смысл ее тайнодействий.
4. Через сто с лишним лет появления «Ареопагитик» их истолковал («Scholia»), ввел в христианское богословие и окружил высоким авторитетом св. Максим Исповедник, один из величайших, но забытых метафизиков Православия. По методу своему он, проникнутый верой в бесконечный смысл Писания, — комментатор–аллегорист. Но в многочисленных своих толкованиях к творениям св. отцов, особенно Григория Богослова («Ambigua»), в сжатых афоризмах («Capita»), отдельных трактатах (особ. «Quaestiones ad Thalassium), в полемических сочинениях против монофелитов св. Максим развил целую систему, наиболее по основным мыслям близкую к Ареопагите и Григорию Нисскому. Писал он, однако, не систематически, тяжелым и темным языком, затруднявшим даже славного книгочия патриарха Фотия; и к изучению его, можно сказать, еще и не приступали. Его систему можно предчувствовать, но нельзя еще знать; равно — и его значение в развитии Православной мысли. Здесь дается лишь предварительный и неполный очерк.
Как уже у Дионисия, творение из ничего получает более глубокий смысл в учении о теофании. «Освещенный солнцем воздух кажется не чем иным, как светом: не потому, что теряет он свою природу, но потому, что свет в нем преобладает — да признают это самое бытием света. Так и человеческая природа, присоединяясь к Богу, во всяком отношении есть Бог: не потому, что перестала она быть природою человеческою, но потому, что прияла причастие Божественности — да видится сущим в ней один только Бог».
И как не видно воздуха, если он не освещен, так нет и твари без Бога. И как только разумом можно признать ставшее в огне жидким и обратившееся в огневое качество железо, так разум лишь различает в теофании тварь и Бога. «Теофания соделавается не из иного чего, но — только из Бога. Созидается она из снисхождения Божественного Слова… как бы сверху вниз — к человеческой природе, Им созданной и очищенной, и из вознесения человеческой природы горе — к названному Слову чрез Божественную Любовь».
При этом, «поскольку человеческий ум восходит чрез любовь, постольку Божественная Мудрость, т. е. Слово, «нисходит чрез милосердие». Ибо Любовь и есть начало Божественности, а все тварное бытие кругообращение Божественной Любви. Как Любовь, Бог «движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их и движет, словно чрез природу привлекая желание движущегося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и дружествуя дружествованию к Нему и любя быть любимым».
В круговом движении твари «начало всяческого есть и конец всяческого», причина и цель. Бог «сам не ради чего–либо», но все ради Него. Все потому и страдает, т. е. переходит от одного к другому, что стремится «природною силою к Бесстрастному и Самодовлеющему», т. е. к Богу, как к своей цели. Поэтому в тварном мире необходимо движение (т. е. тварное движение), которое не что иное, как «природная сила, стремящаяся к своему концу», или «страдание, переходящее от одного к другому». И мир будет двигаться и страдать, доколе не достигнет своего конца, который есть и его начало, или Бога и доколе в Боге не успокоится. «Справедливо назвать конец этой жизни не смертью, а удалением от смерти и… концом всяческого зла». Но если мир необходимо движется, он столь же необходимо пространственен и временен. Ведь только Бог обладает истинным, безначальным и беспредельным бытием. Все прочее «есть» лишь «некоторым образом», т. е. ограниченно, относительно. А «быть некоторым образом значит быть местно; и начать быть некоторым образом значит быть временно. Поэтому все, что существует, кроме Бога… по необходимости объемлется местом и временем» и «познается только в месте и времени».
