Михаил Тареев - Искушения Господа нашего Иисуса Христа

199

Стр. 244; ср. Ефрема Сир. IV, М. 1850, 364–365. — Из всех рассуждений об обольщении и о скорби от страстей выходит, что страсть составляет или то, чему должно противиться, или же то, что в иного рода борьбе мы принимаем с благодарением. Нет ли здесь противоречия? По существу ответ на этот вопрос дается всеми рассуждениями в тексте, а с формальной стороны он может быть решен аналогиями. Геометрия учит, что с увеличением дуги увеличивается хорда, но только до известного предела, пока хорда = диаметру, после чего с увеличением дуги хорда уменьшается. Есть ли здесь противоречие? В области наших рассуждений этот диаметр — отвращение к злому. Или: отсутствие сознания греха может свидетельствовать и о совершенной безгрешности (как у Христа) и о крайней греховности (самооправдание книжников и фарисеев). Или: милостыня по заповеди Христа не должна быть творима пред людьми с тем, чтобы они видели (Mф. VI, 1), но вместе с тем свет христианской жизни должен светить пред людьми, чтобы они видели добрые дела христиан (Mф. V, 16): нужен слишком поверхностный ум, чтобы видеть здесь противоречие.

200

Стр. 193–195.

201

На основании святоотеческой письменности, было бы весьма легко показать, что (не только естественные немощи, но и природная ограниченность человека, намеренно допущенная по планам творения, имеет своею ближайшею целью (подобно позднее прившедшей ограниченности последствиями греха и даже первоначально и типически для этой) порождение человеческой веры, смиренно сознающей меру человеческой жизни и дерзновенно уповающей на помощь Божию. Ограничимся только немногими выдержками, из св. Иринея. „Если кто скажет: что же? не мог ли Бог вначале представить человека совершенным? то пусть знает, что… Богу все возможно, но… сотворенные существа не имеют совершенства потому, что они не суть несотворенные… Бог мог вначале даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его… Посему надлежит тебе прежде соблюсти чин человека, а потом участвовать в славе Божией. Предоставь Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ, который дал тебе художник… Человек предан своей немощи, чтобы он, превознесшись некогда, не уклонился от истины. Сила совершается в немощи, делая лучшим того, кто чрез свою немощь познаёт силу Божию и пр. Contra haer. lib. IV, ΧΧΧVIII, 1; XXXIX, 2; lib. V, III.

202

Конечно, немощи — следствие греха; но в каждом данном лице они столь же безгрешны, сколь необходимы.

203

Если бы мы знали только об искушении пожеланий, тогда ни естественные немощи, ни внешние страдания не могли бы дать безгрешное опытное ведение о силе греха потому, что естественное влечение и внешнее страдание, сами по себе не составляя искушения, порождают искушение пожеланий косвенно, как напр. голод может побудить к воровству и пр., только в сочетании с наличною греховностью искушаемого, да и в этом случае они дают искушение менее сильное, чем искушение похоти.

204

Кроме сказанного выше, можно заметить следующее о взаимных отношениях различных видов искушений. Искушение веры должно предшествовать обольщению. Для первых людей, обладавших природою чистою, возможно было только искушение веры, но не обольщение. Такое искушение и возникло по поводу заповеди. Грехопадение породило в человеке похоть и сделало для него возможным и даже неизбежным обольщение похоти. Такая связь нравственной развращенности с отпадением от Бога, или неверием, устанавливается ап. Павлом в первых главах посл. к Римл. — Вся жизнь греховного человека полна обольщений, для него все мирское бытие исчерпывается похотью плоти, похотью очес и гордостью житейскою παν το εν τω κόσμω, ή επιθυμία τής σαρκος, καϊ ή, εηιθυμία των οφθαλμων, καϊ ή αλαζονεία (нужно различать от τυφοθείς 1 Тим. III, 6, а равно от υ περαίρωμαι 2 Кор XII. 7) του βίου (1 Иоан. II, 16). — Но как неверие есть начало похоти, так полное исцеление от похоти дается верою по благодати и получается чрез ту борьбу, которая, исключая сочувствие злу, основывается на отвращении к нравственной нечистоте. Этому учит все слово Божие, преимущественно ап. Павел, и вся аскетическая письменность.

205

S. 106. — Также многие другие.

206

Св. Иоанна Дамаскина De fide orth. lib. III, 20.

207

Catena in Lucam, р. 112–113.

208

Не стоит читателю большого труда применить к рассуждениям этой главы некоторые соображения из 1 главы, особенно § 3, 20.

209

Говорим безотносительно к учению о двух волях во Христе.

210

Говорим снова безотносительно к учению о двух волях во Христе, однако нимало не противореча этому учению. Ср. напр. Иоанна Дамаскин De fide orth. lib. III, XIV, и др.

211

Хр. Чт. 76, II, 81.

212

Неандер в Жизни Иисуса Христа высказывает несколько отдельных, не сгруппированных мыслей, показывающих, что ему ясно предносился подобный изложенному нами взгляд на искушения Христа, который он, может быть, только не имел случая высказать Свойством подвига самоотречения Иисуса Христа и Его искушений он считает то, что Христос чувствовал немощь и зависимость человеческой природы при ясном сознании своего богосыновнего достоинства, так что эти немощь и зависимость аффектировали Его низшие душевные силы, но никогда не могли повлиять на Его святую волю, никогда не могли стать в Нем возбуждением к самолюбивому стремлению. Затем, указывая смысл первого искусительного предложения в том, чтобы Христос освободил Себя чудом от немощи и зависимости человеческой природы, второго — в том, чтобы Он, обходя естественные условные средства, обратился к божественному всемогуществу, и третьего — в основании мирского царства вместо духовного, Неандер пишет, что все эти искушения направлялись на тварную волю, как таковую, и что победа над ними была достигнута самоотречением тварной воли, предающейся в волю Божию. Считая невозможным мыслить во Христе свободу выбора между добром и злом, предполагающую внутреннее предрасположение ко греху, указывая основание для неизменного направления жизни Христа во всецелой преданности воле Божией, исключавшей из Его самоопределения всякую борьбу Неандер относил борьбу Иисуса Христа только к чувственной слабости, возможной в человеке в без греха, к тварности и изменчивости человеческой воли, которую Он воспринял вместе с человеческою природою. Ss. 115–120. — Здесь же должна быть упомянуты и те богословы, которые относили искушения Христа к Его выбору или между славою и уничижением, как Nitsch, или между ложною и истинною мессианскою идеею, как некоторые из упомянутых выше. Ср. также Ηoffmann, D. Schriftbeweis, 1, 465–466.

213

Неандер, А. G. d. chr. K. 2/3 S. 931, приписывает Феодору учение о возможности греха для Христа на основании данного им определения цели искушения ινα καθαρως αναμάρτητος οφθη, ον τω μη παρασθηναι, άλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις-ως ανθρωπος αληθως πειραζομένος (ср. выше).

214

Liberum arbitrium aliter constare non poterat, quam ut haberet etiam peccandi possibilitatem. August. Op. imp lib. V, 47. — Здесь нельзя не при­помнить выражения Григория Нисского, что Христос „соединил с Со­бою способную (саму по себе) ко греху (αμαρτικην) душу человеческую (Твор. ч. VIІ, 104–105) и auct. inc. in Matth, что человеческая природа Христа была peccatrix: quamvis ipse non erat peccator, tamen naturam susceperat peccatricem (p. 773).

215

Op. imp., V. 31; VI, 5; Liber de corruptione et gratia. XII, 33.

216

Liber de corr. et gfatià, XII, 33.

217

Le praedestinatione sanctorum, XV, 30.

218

Op. imp. lib, V, 38.

219

Non dicimus nos, Christum felicitate carnis a nostris sensibus seque stratae, cupiditatem vitiorum sentire non potuisse: sed dicimus, eum perfectione virtutis, et non per carnis concupiscentiam procreata carne, cupiditatem non habuisse vitiorum. Aliud est enim non habuisse cupiditatem malam, aliud non eam potuisse sentire: sensisset enim si habuisset; non enim sensus ei defuit quo eam sentiret, sed voluntas adfuit qua non haberet. — Cupiditatem Christus et sentire posset, si haberet, et habere, si vellet: sed absit ut vellet. Op. imp IV, 48, также 49, 53.

220

В XII в. вопрос о posse et non posse peccare занимал Анзельма и Абелярда. Первый склонялся к учению бл. Августина: ... Христос мог бы солгать, если бы захотел; но Он не мог пожелать этого, поэтому с большим правом можно сказать, что Он не мог солгать и пр. Cur Deus homo, lib. II, 10 (Migne, Patrol. curs. compl. s. lat. 158, 408–410). Иначе рассуждал Абелярд. Рассуждая отвлеченно о человеке, который был соединен с Богом (во Христе Иисусе), Абелярд пишет, что к свободной воле человека принадлежит и то, чтобы в его власти, было жить xopoшо или худо, что эта же власть должна была принадлежать и Иисусу Христу, иначе Он был бы лишен свободной воли и скорее по необхо­димости, чем по воле, избег бы греха и пр. Migne, seri lat. t. 178, p. 825–826.