В. В. Зеньковский - Русские мыслители и Европа
* *
Можно ли упрекнуть Достоевского в том, что он не любил Европу, что он не понимал ее, что он сгущал краски и видел аморализм там, где, может быть, было лишь некоторое моральное увядание? Едва ли эти упреки были бы справедливы: пусть, пройдя через мировую катастрофу, Европа все еще твердо держится, пусть нас все еще поражает ее внешнее развитие, ее внешний блеск, но кто станет отрицать, что в Европе иссякают самые источники моральной энергии, что цивилизация действительно ничего не дала, кроме «многосторонности ощущений»? В дни, когда нет другого права, кроме силы, когда нет других задач, кроме узконациональных, когда подорвана солидарность народов, когда так обнажен беспощадный и хищный индивидуальный и национальный эгоизм, неужели покажутся преувеличением жуткие предчувствия Достоевского, его страстная критика безрелигиозной и потому аморальной современной европейской культуры?
Достоевский так глубоко заглянул в человеческую душу, как никто другой, — и то, что он увидел в ней, было для него решительным осуждением всей внешней, насильственной (т. е. правовой, а не моральной), культуры. Критика Достоевского идет не от холодных наблюдений, а от пламенной жажды правды, от любви к человеку и человечеству, от глубокого проникновения теми светлыми началами, которые несет в себе Православие. В критике европейской культуры Достоевский все глубже уяснял себе Россию и Православие; движущей силой его обличений было это предчувствие новой жизни, новой культуры, строителем которой он сам был. Он служил славянской идее, как бы воплощая ее в России и Православии, и он имел право сказать, что Европа была для него лишь кладбищем: для него европейская культура, внешне еще живая, была уже внутренне мертва. Но это кладбище было бесконечно ему дорого — ибо через ошибки Европы только и становится исторически возможна Православная культура, которую должны создать славянские народы и больше всего — Россия. Отсюда глубокий пафос знаменитой речи Достоевского о Пушкине, в которой с таким подъемом и одушевлением говорил он о том, что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, быть может, и значит только — стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Задача России не в том ли заключается, чтобы «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и все соединяющей, вместить в нее с братской любовью
124
всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех народов по Христову Евангельскому закону?»
Достоевский всю свою жизнь жил с этой верой в способность русского народа к всеобъемлющему синтезу, во внутреннюю полноту и богатство Православия, в котором найдут себя в высшем, органическом синтезе все отдельные части западного христианства. В этом с1Йысле Достоевский не отошел от тех идей почвенничества, с какими он выступил после своего возвращения из ссылки, — он остался верен той синтетической задаче, которая тогда уже сияла перед ним. Он глубоко чувствовал правду различных движений, бывших до этого, и стремился в самом русском духе разыскать условия внутренней целостности, внутреннего синтеза. Это почти ему удалось; говорим «почти» потому, что по личным особенностям своим и по некоторой манере творчества Достоевский отбрасывал от себя ряд людей. Тот исключительный успех, какой имела его речь при открытии памятника Пушкину, то глубокое стремление к примирению, которое тогда охватило всех, все же оказалось недолговечным и невлиятельным. Да и могло ли быть иначе? Достоевский наметил удачно условия внутреннего синтеза в русской душе, раскрыв религиозный смысл различных течений, различных общественных сил: в его романах эта тема выражена с исключительной силой, хотя она и доныне еще недостаточно вскрыта. В легенде о Великом Инквизиторе раскрывается религиозная природа утопизма с такой силой, как это не удавалось Достоевскому сделать раньше. Но условия внутреннего синтеза не исчерпываются возведением различных движений к религиозной основе — существенно здесь и то, что самим же Достоевским было вскрыто не раз с чрезвычайной глубиной: я имею в виду внутреннюю религиозную проблематику. Путь оцерковления предполагает иную историческую церковную жизнь, чем та, о которой сам Достоевский сказал преувеличенно острое слово, что «Церковь наша в параличе с Петра Великого»*. Более углубленное и вдумчивое отношение к вопросу о связи Церкви и государства показывает, что Достоевский здесь многого не замечал. Еще существеннее его мессианизм, в котором вселенская правда приводилась в слишком близкую связь с Россией, — словно думал Достоевский, что Россия одна в состоянии взять на себя бремя всего мира. Так, изолируя Россию от всего христианского мира, тесно связывая проблемы религиозного возрождения с Россией, Достоевский оставался во власти христианского натурализма, во власти утопизма. Мы приводили характерное в этом отношении место: «осуществится же когда–нибудь Христова истина на земле»; эта хилиастическая идея, отнесенная к русскому народу, есть самое глубокое и исторически влиятельное в почвенничестве, что и доныне еще имеет глубокое влияние на русское сознание. Но эта идея, в которой заключена глубочайшая правда вместе с опаснейшим соблазном, должна быть еще освобождена от элементов натурализма, а главное, должно понять, что во всем христианском мире, а не в одной России, совершается тайна Промысла Божия. Эту сторону вопроса поставил с должной остротой, но все же
125
неудачно Влад. Соловьев; но в Достоевском его почвенничество помешало глубже и скромнее понять роль России в истории. Идея всечеловечества содержала в себе полноту истины, но она была связана с таким учением о России, при котором остальные народы отходили в тень: своеобразие России, ее путь поняты у Достоевского слишком в тонах натурализма, и универсальному, синтетическому духу России не развернуться в своей широте, пока не преодолены эти тона. Почвенничество было глубочайшей силой в творческом пути Достоевского, оно же оказалось и его границей.
Влад. Соловьев унаследовал от своего отца чрезвычайное чувство истории, глубокое ощущение ее единства. Все мышление Соловьева проникнуто подлинным историзмом, а основное понятие его философии, из которого он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества, раскрывается им как понятие по существу историческое. Основные фазы в его духовном развитии тоже связаны с его историческими воззрениями.
Нет поэтому ничего удивительного, что проблема России и ее отношения к Западу является у Соловьева одной из центральных. С присущим ему литературным дарованием и философской широтой Соловьев развивает тему о России и Европе, касаясь ее почти во всех своих произведениях. Сначала («в подготовительный» период, как характеризует его кн. ?. ?. Трубецкой)1 Соловьев стоит на славянофильской точке зрения; с 1882 по 1894 год тянется «утопический» период его творчества, в котором Соловьев развивает новую точку зрения, резко отделяющую его от славянофилов, защищая соединение с католичеством и усваивая и здесь России особо важную роль. Наконец, в третьем периоде, отмеченном крушением его утопии и перенесением соединения церквей за пределы истории, основная тема получает новое освещение и решение.
Богатство мыслей Соловьева, внутренняя целостность мировоззрения, изумительная широта его делают очень трудной задачу выделения из его произведений материала, имеющего значение для нас, — но недостаток места не позволяет нам остановиться с необходимой подробностию на всем контексте. Однако в двух томах работы кн. Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева» дан такой подробный и тщательный анализ его произведений, что мы можем совершенно спокойно отослать читателя к этой книге. В сборнике о Вл. Соловьеве, изданном «Путем» (1911), есть специальная статья Н. А. Бердяева под названием «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева»*.
* *
В одной из ранних своих статей, «Философские начала цельного знания», Соловьев говорит: «Субъектом исторического процесса является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла
'См. его книгу «Миросозерцание Вл. Соловьева» (Т. I—II, 1913).
126
постановку у него исторических вопросов: Соловьеву совершенно чуждо и «почвенничество», исходившее от размышлений над идеей и задачей России, чуждо было и западничество, не видавшее ничего дальше Европы. Широкие перспективы, в которых всегда ставились исторические вопросы для Соловьева, определяли всемирно–историческую точку зрения его, решительно освобождали его от западнического или славянофильского провинциализма. Склонность к широким обобщениям и часто даже к схематизму ослабляет ценность его построений, но все же всемирно–историческая установка сообщала его мысли чрезвычайную широту и значительность.
