Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом
Если для Иисуса омовение ног учеников есть образ Его Страстей, спрашивается, какое значение имело оно для самих учеников? Первый ответ на этот вопрос есть ответ отрицательный. Омовение ног не было очищением учеников, или, с полной точностью, очищение учеников не было главной целью омовения. Здесь мы встречаемся с критической проблемой ст. 10, дошедшего до нас со многими разночтениями, причем кодекс N и некоторые другие источники не имеют слов ει μή τους πόδας («разве только его ноги»). Без этих стихов он звучал бы в русском переводе: «…омытого[70] нет нужды мыть». Этим отрицалось бы за омовением ног всякое очистительное значение. Но объективные данные (к которым прибавилось теперь и свидетельство ξρ66), не позволяют дать предпочтение этой краткой форме. В какой-то мере омовение ног имеет значение и очищения. Но Господь его ограничивает одними ногами. Почему — не объясняется. Не потому ли, что к ногам прилипает пыль враждебного мира? В таком случае это была бы Иоанновская параллель к синоптическому отрясанию праха от непослушного города (ср. Мф. X. 14; Мк. VI. 11 и др.). И если образ воды заставлял бы в первую очередь думать об очищении, самое употребление воды в нашем случае вызывает ряд вопросов. И прежде всего, если Иисус и пришел водою, то свидетельству Иоанна Крестителя как свидетельству водою уже настал конец. Нам это показал анализ X. 40–42. Поскольку омовение ног не было частью иудейского пасхального ритуала, употребление воды в Ин. XIII не могло иметь и того значения отмены ветхозаветного строя, какое оно имело в других случаях упоминания воды в гл. 1-Х. Темы о воде в прежнем смысле оно не ставит. Для чего-то образ воды евангелисту был нужен. Но ответа на этот вопрос повествование об омовении не дает. Некоторую возможность ответа нам приоткроет анализ Прощальной беседы. Сейчас мы должны возвратиться к ученикам.
К положительному ответу на вопрос о значении омовения ног для учеников нас может привести толкование отдельных подробностей символического акта. И прежде всего: то, что омовение ног имело место во время вечери. Как мы знаем, вечеря и в Ветхом Завете, и в Новом есть образ Царства Божия. Сюда относится и образ возлежания в Царстве (Мф. VIII. 11; Лк. XIII. 29), и такая притча, как притча о великой Вечере в Лк. XIV. 16–24, о брачном пире царского сына в Мф. XXII. 2-14, о десяти девах в Мф. XXV. 1-13 и многое другое. В Ин. XIII ученики вместе с Иисусом возлежат на вечере, которую Господь прерывает для омовения и продолжает по омовении. Второе: когда Петр пытается удержать Иисуса от омовения его ног, Господь ему возражает: «Что Я делаю, ты не знаешь теперь, но поймешь потом» (ст. 7). Это «потом», μετά ταΰτα, требует сопоставления с такими местами Ин., как II. 22 и XII. 16, о которых в свое время шла речь: уразумение непонятого в опыте Страстей. Петр продолжает сопротивляться и Господь ему говорит: «Если не умою тебя, ты не имеешь части <μέρος> со мною» (ст. 8). Части — в чем? Очевидно, в том пути, которым идет Иисус. Этот путь Страстей, который приводит к Славе. Омовение ног учеников означает приобщение их к Страстям Иисуса. У синоптиков это приобщение достигается участием их в Евхаристической Трапезе. Иоанн не повествует об установлении Евхаристии. Но он дает учение о Евхаристии в Капернаумской беседе гл. VI и вводит в рассказ о Последней Вечере повествование об омовении, которое в контексте имеет такое же значение, как в синоптическом предании имеет установление Евхаристии. Эта мысль о приобщении учеников к Страстям Учителя евангелистом не высказана: к ней приходит сам читатель Евангелия, вникая в отдельные подробности символического акта.
XIII. 12–20
Но Господь этим не ограничивается. По окончании омовения Он Сам разъясняет ученикам значение Своих последних действий. Он делает из омовения практический вывод. В омовении ног Он, Господь и Учитель, дал ученикам пример любви. Если Он умыл им ноги — и они должны умывать друг другу ноги, потому что «раб не больше господина своего, и посланец <άπόστολος> не более пославшего его» (ср. ст. 12–17). Последующая речь Иисуса повторно прерывается предупреждением учеников о присутствии в их среде предателя. Иисус знает, кого Он избрал, и Писание должно исполниться, а говорит Он им теперь, до наступления, «чтобы вы уверовали, когда сбудется, что Я есмь», уверовали в Его Божественное достоинство (ст. 18–19). Но пример любви, который Иисус дал ученикам, должен получить осуществление в союзе учеников, который мыслится Иисусом как союз любви, умножающийся в истории: «…если Я кого пошлю, то принимающий Его Меня принимает, а Меня принимающий принимает Пославшего меня» (ст. 20). Термин «Церковь» нигде не дается, как он не был дан и в притче о Дворе Овчем и ее толковании (гл. X) и как он не будет дан до конца Евангелия. Но союз любви учеников вокруг Учителя есть союз Церкви.
XIII. 21–30
В ст. 21 Иисус снова говорит о присутствии предателя среди учеников. Союзу любви противополагается предатель. Ученики недоумевают. Петр спрашивает ученика, которого любил Иисус. Ученик, припав к груди Иисуса, задает ему вопрос и получает ответ: «Тот, кому Я обмакну и дам этот кусок». Иисус дает его Иуде. «И тогда после этого куска, вошел в него Сатана. Говорит ему Иисус: — Что делаешь, делай скорее». Этих слов ученики не понимают, Иуда, взяв кусок, вышел тотчас. «Была ночь» (ст. 29–30).
Проблема Иуды
Иуда противополагается союзу учеников. Этот контраст заостряется, как противоположение Иуды и ученика, которого любил Иисус. Он один может вопрошать Иисуса, о ком идет речь. Та особая любовь, которую имеет к нему Господь, предполагает и с его стороны великую любовь к Иисусу. Его дерзновение есть дерзновение любви. Особое выделение Возлюбленного на фоне союза учеников с новою силою подчеркивает значение их союза как союза любви. Противоположение Иуды союзу любви, а в союзе любви — тому, кого любил Иисус, есть противоположение по признаку любви.
Проблема Иуды в этом контексте достигает предельной остроты. Мы видим, с какой постепенностью подготовлял евангелист своих читателей к уразумению этой страшной тайны. Для Матфея (ср. XXVI. 14–16) и Марка (ср. XIV. 10–11) предательство Иуды сполна объяснялось его корыстолюбием. Корыстолюбие его было известно и Луке, но он видел и прямое воздействие Сатаны (ср. XXII. 3–6). Иоанновский текст был в свое время указан. Но даже в пределах гл. XIII, в ст. 2 говорится, что диавол заронил в его сердце намерение предать Иисуса, а в ст. 27 — «вошел в него сатана», вошел тогда, когда Иисус ему дал кусок. Много было высказано догадок относительно этого куска. Некоторые думали, что это был кусок, который возглавитель трапезы давал почетному гостю. В таком случае это было бы со стороны Иисуса последняя попытка удержать Иуду от предательства. В Евангелии нет на это никакого указания. Еще меньше оснований считать этот кусок куском евхаристическим — в Ин., который не повествует об установлении Евхаристии! Поражает другое. Дав кусок, Иисус говорит Иуде: «…что делаешь, делай скорее» (Мф. 27), и, «взяв кусок, он вышел тотчас» (ст. 30а). Мы не можем отделаться от впечатления, что Иуду на дело предательства посылает Сам Господь. Проблема Иуды достигает предельной остроты в этой точке.
Путей к ее решению надо искать в контексте. В гл. XIII союз учеников вокруг Учителя нам представляется как союз любви. И противопоставление Иуды союзу любви и в союзе любви — ученику, которого любил Иисус, есть противопоставление по признаку любви. Можно сказать, что в абсолютном христианском монотеизме всякая человеческая активность имеет начало в Боге. Но она должна идти путем любви. Если она отклоняется от этого пути, происходит излом и добро оборачивается злом. Таким изломом во зло оказывается и путь Иуды. Он понятен только в сопоставлении с союзом учеников как союзом любви и в союзе с тем, кого любил Иисус.
В контексте гл. XIII судьба Иуды открывает по контрасту сущность Церкви как союза любви.
XIII. 30b
Когда Иуда вышел, была ночь: ήν δε νύξ (ст. 30b). Для евангелиста Иоанна это была не только ночь в физическом смысле, но и ночь мировой эпохи — сменявшая день прежнего зона ночь восхождения Сына к Отцу, за которой должен был наступить день нового зона.
XIII. 31 — XVI. 33
Прощальная беседа. По выходе Иуды Иисус начал с учениками Свою Последнюю, Прощальную беседу (XIII. 31—XVI. 33). Ее содержание предопределено символическим актом омовения ног, тем толкованием его, которое дает Иисус, и указанием предателя. Мы вправе ожидать в Прощальной беседе осмысление Страстей — для самого Иисуса и для учеников — и призыв к любви. Как мы видели, служение Иисуса в омовении ног было образом Его Страстей, а согласие учеников на омовение — выражением их приобщения к Страстям Иисуса. И то и другое мы находим в Прощальной беседе, и притом с первых ее слов. Господь говорит ученикам о явлении Славы и о разлуке и дает им новую заповедь любви. Эти темы будут развиваться и дальше, на всем протяжении беседы. Но, как всегда, отправляющиеся от символического акта, речи Иисуса не ограничиваются раскрытием символа, но вводят и новые темы, в символическом акте только едва, а то и вовсе не намеченные. Такою новою темой является обетование ниспослания Духа Утешителя и учение о Нем, к которому снова и снова — четыре раза на протяжении Прощальной беседы и с возрастающей ясностью — обращается Господь. В символическом введении XIII. 1-30 мы не нашли указаний на Духа. Но мы остановились с недоумением на вопросе: почему понадобился евангелисту образ воды? Конечно, он заимствовал его из личного опыта, но личный опыт, пережитое учениками на Последней Вечере, запечатлелся и в других образах, которые могли выразить путь Страстей самого Иисуса и приобщение к нему учеников. Почему он остановился на образе омовения? Не потому ли, что вода, в сознании евангелиста, была не только образом Ветхого Завета, но и орудием Духа, а вода живая — символом Духа? Образ воды мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе, которому отведено такое большое место в откровении Прощальной беседы. Настаивать на этой связи, может быть, и было бы неосторожно, но вопрос должен быть поставлен.
