Олег Ермишин - Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии
Следующим этапом идейной эволюции Розанова можно назвать цикл статей под названием «Юдаизм», который был опубликован в журнале «Новый путь» в 1903 г. Стоит выделить этот цикл потому, что в нем, пожалуй, в последний раз открыто звучит мысль о возможной гармонии между христианством и иудаизмом, которые представлены Розановым «как две вершины совершенно самостоятельного бытия» [3, 185]. По мнению Розанова, выход «не в победе которой-нибудь стороны, а в примирении обоих, и примирении с сохранением за каждым теизмом его оригинальных оснований» [3, 185]. Однако вскоре Розанов отказался от идеи примирения и гармонии, постепенно перейдя к созданию нового религиозного идеала, основанного на критическом отношении к Церкви и христианству.
Розанов постепенно создает даже не идеал, а скорее миф об идеальной религии древнего человечества. Он связывает иудаизм с другими религиями, прежде всего с религией Древнего Египта, противопоставляет свой «неоязыческий» идеал всей современной ему цивилизации и историческому христианству. В таком подходе проявилась еще одна характерная черта «нового религиозного сознания» – критика «исторического христианства» и поиск «подлинного христианства». Критика Розанова ярко выражена в его книге «Темный лик. Метафизика христианства», в которую вошли статьи и доклады разных лет (1900–1907), в том числе доклады на Религиозно-философских собраниях и в Религиозно-философском обществе.
Религиозно-философские собрания 1901–1903 гг., вероятно, стали главным импульсом для критического отношения Розанова к Церкви. Розанов, столкнувшись на собраниях с представителями Церкви (архиереями, монашествующими), быстро понял, что его не устраивает в церковном вероучении. И доклад «Об основаниях церковной юрисдикции, или О Христе – Судии мира» (1903), и доклад «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» (1907) показывают степень отторжения Розанова от Церкви и постепенный рост его критицизма. Общая оценка христианства в рассуждениях Розанова полностью определяется с точки зрения «иудейско-языческого мифа». Для Розанова Ветхий Завет глубже и богаче церковного христианства. К Церкви у Розанова постепенно сложилось радикально критическое отношение, но к Христу оно осталось очень противоречивым. Розанов чувствовал и осознавал загадку, скрытую в образе Христа, но не мог ее разгадать, ограниченный рамками собственной мифологии и религиозного мировоззрения. Розанов являлся, несомненно, религиозным человеком, но близка и понятна ему была ветхозаветная религия родового бытия. Противоречивость, запутанность в личных интуициях – еще одна, третья характерная черта «нового религиозного сознания».
На Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг., кроме Розанова, активным участником был еще один представитель «нового религиозного сознания» – Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1941). В частности, в одном из докладов на Религиозно-философских собраниях он заявил, что богословская наука не является авторитетом, и если она не отвечает религиозным потребностям человека, то ее нужно преодолеть. Мережковский своим идеалом считал Вселенскую Церковь, в которой только и можно обрести религиозную истину. Мережковский не был человеком философского склада ума, все лучшие идеи он выразил в литературной форме, в романах. Однако, его 2-томное исследование «Толстой и Достоевский» (1901–1902) имеет несомненную ценность для понимания «нового религиозного сознания».
В чем же заключался религиозный идеал Мережковского, выраженный, в том числе, в книге о Толстом и Достоевском? В Толстом Мережковский видел крайнее выражение религии плоти, языческого ощущения материи, а в Достоевском – религию духа, которая способна соединить небесную и земную реальность. Как считал Мережковский, Достоевский только изображал крайности и противоречия, но не искал путь к их синтезу. По мнению Мережковского, Достоевский не мог сознательно разграничить «мистическое отношение» к Евангелию от внешнего, исторического. Мережковский же стремился к преодолению «исторического христианства», считая, что «истинное христианство» должно быть основано на гармонии духа и плоти. В истории Церкви сформировалась антиномия, когда духовное стало святым, а плотское – грешным. Вместо аскетического идеала Мережковский предлагал синтез духа и плоти – «святую плоть», при этом под плотью понимая не просто физический аспект человеческого бытия, но шире – культуру, искусство, науку и общественность. Христианство, считал Мережковский, должно пронизать собой всю культуру, усвоить и преобразить мудрость языческого мира. Идеал «святой плоти» Мережковский выводил непосредственно из Евангелия от Иоанна, где сказано, что «Слово стало плотию» (Ин. 1. 14).
Идея «нового религиозного сознания» ясно видна и в романе Мережковского «Петр и Алексей» (1904), завершающем цикл-трилогию «Христос и Антихрист» (1896–1904). Писатель указал на два крайних проявления христианства в истории – синодальную государственную Церковь и сектантство, показывая их неприемлемость. Что же предложил взамен Мережковский? В эпилоге романа главный герой Тихон выбирает некий третий путь, изображенный в мистико-поэтических тонах – ему среди грозы является сам апостол Иоанн, чтобы приобщить к истинной Церкви Святого Духа. Финал романа показателен для понимания мировоззрения Мережковского – Тихон уходит от старцев-аскетов в никуда, на поиски Иоанновой Церкви. Выход Мережковский видел только в одном – в преобразовании «исторического христианства» в «новое христианство», которое для него символизировали Евангелие от Иоанна и неопределенная Церковь Святого Духа.
Сложность «нового религиозного сознания» заключалась в том, что его представители отождествляли личные взгляды и идеалы с Истиной, на обладание которой они претендовали. В результате творческие стремления и находки выдавались за «откровения» духа, а религиозные истины искажались под влиянием личных качеств и особенностей. У Мережковского и его единомышленников (3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и др.) был свой религиозный пафос, стремление найти «новый путь». Собственные ответы на «вечные вопросы» представлялись им самодостаточными. В 1902 г. 3. Н. Гиппиус в стихотворении утверждала отказ от «веры детских дней» и призывала:
Отдайся новым созерцаниям,О том, что было, – не грусти,И к вере истинной – со знанием –Ищи бесстрашного пути.
Путь к «новому религиозному сознанию» для Мережковского в общем закончился в 1914 г., когда в предисловии к собранию сочинений он написал об отказе от идеи соединить дух и плоть, поскольку их соединение уже дано во Христе. Однако Мережковский остался верен своей основной схеме трех Заветов: 1-й Завет– религия Бога в мире (Завет Отца); 2-й Завет Сына– религия Бога в человеке; 3-й Завет Святого Духа– религия Бога в человечестве. По мнению В. В. Зеньковского, эта схема Мережковского – «типично религиозная романтика» [11, 715]. H. A. Бердяев же высказался на эту тему более определенно: «Поставленные Мережковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренно разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне» [9, 493].
Интересно, что именно Николай Александрович Бердяев (1874–1948) впервые ввел и обосновал понятие «новое религиозное сознание» в статье «О новом религиозном сознании» (1905) и в книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907). Бердяев некоторое время был близок к кругу Мережковского и испытал его влияние, которое сказывалось долгие годы. Затем он порвал с Мережковским и примкнул к группе мыслителей, объединенных вокруг московского издательства «Путь», в котором вышли его книги «Философия свободы» и «A. C. Хомяков». Бердяев активно искал «нового религиозного сознания», но пошел своим одиноким путем, который был далек от кружковщины и групповщины.
Бердяев был философом, одаренным от природы. Он не получил религиозного воспитания и к религии пришел философским путем. Когда же Бердяев обратился к Церкви (1908), то его сознание приобрело эсхатологический характер, устремленность к «новому зону» и «глубочайшей духовной революции». Бердяев одним из первых среди современников заговорил о религиозном оправдании человека (антроподицее). Его главными философскими идеями на всю жизнь стали свобода и творчество. С точки зрения этих идей Бердяев рассматривал и религию. В очерке «Мое философское миросозерцание» он писал о своем понимании религии: «Религия есть связь между Богом и человеком. Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге. Бог ждет от человека творческого и свободного ответа» [10, 22].
