Алистер Маграт - Богословская мысль Реформации
Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес к идее об избрании. Исследуя характерные идеи "via moderna" (стр. 99-102), мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея стала приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Реформатской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Израиль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с Богом.
"Завет милости" провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало общество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии, - Пуританство - представляет особый интерес. Чувство "богоизбранности" усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую "землю обетованную" - Америку. [6] Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгляды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из европейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и "завета благодати".
В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей. Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лютеране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.
Доктрина благодати и Реформация
"Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церкви". [7] Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформаторы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он искажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинская доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной верой, была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой стоит или падает Церковь"). Если и были мелкие и не очень мелкие различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати, то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологическими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для реформаторов и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христианскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу, допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христианской Церкви. Средневековая Церковь лишилась "христианского" статуса, что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь утвердить Евангелие.
Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, которая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благодать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверждая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким образом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.
Для дальнейшего чтения:
О доктрине предопределения в целом, см.:
Timothy George (Тимоти Джордж), "The Theology of the Reformers" (Богословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.:
G. R-Potter (Г. Р. Поттер), "Zwingli" (Цвингли) (Cambridge, 1976).
W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).
Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.:
Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), "Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins" (Христос и Божественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Перкинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)
Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.:
William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), "John Calvin: A Sixteenth Century Portrait" (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford, 1989).
Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), "A Life of John Calvin" (Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).
T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), "John Calvin" (Иоанн Кальвин) (London, 1976).
Richard Staufffer (Ричард Штауффер), "Calvin" (Кальвин), in "International Calvinism 1541-1715", ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.
Francois Wendel (Франсуа Вендель), "Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought" (Кальвин: Происхождение и развитие его религиозной мысли) (New York, 1963).
7
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПИСАНИЮ
В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текстов, которые считаются "авторитетными" - иными словами, имеющими постоянное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Писанием". (На протяжении настоящей книги названия "Библия" и "Писание" рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1] Реформация стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения - или, возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип "Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов реформаторов в их попытке привести обряды и верования Церкви в соответствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправдания одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип "Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды. Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе мы подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в контекст периодов позднего Средневековья и Возрождения.
Писание в Средние века
Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи с развитием идей Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось Писание в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом понимании важности Писания.
Концепция "Предания"
Для большинства средневековых богословов Писание было материально достаточным источником христианской доктрины. [2] Иными словами, все, что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Писании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богословию в каком - либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Писание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ Веры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрослых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к самому Писанию.
Однако к концу Средних веков концепция "Предания" приобрела большое значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман указал на то, что в период позднего средневековья были распространены две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Предание 1" и "Предание 2". [3] Ввиду важности этих концепций для Реформации мы кратко на них остановимся.
К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики. В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гностицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных фрагментов Писания. Патриотические богословы второго века, такие, как Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования определенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произвольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закреплены и "даны". Оберман называет это понимание "Преданием I". "Предание" здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе верующих".
