Давид Штраус - Жизнь Иисуса
Но среди галилейских вставок, произведенных, по мнению Швейцера, каким-то малообразованным редактором, встречается также речь, сказанная Иисусом в Капернаумской синагоге (глава 6), содержащая рассуждения о хлебе жизни, о вкушении тела и крови сына человеческого, и характером своим напоминающая мистицизм Иоанна. С другой стороны, среди иудейских рассказов, которые, согласно Швейцеру, достоверно принадлежат апостолу, мы находим рассказ о чудесном воскрешении Лазаря, то есть о чуде, которое столь же необъяснимо с точки зрения естественных, физических или психических сил, как и любое из "волшебных" Швейцером отвергаемых и приписываемых редактору чудес. Поэтому полностью произвольно утверждение критика о том, что эта речь была сказана в храме Иерусалимском в дополнение к тем беседам, которые приведены в 5-й главе, и что воскрешение Лазаря было естественным пробуждением мнимоумершего, которое совпало с непоколебимой верой Иисуса в то, что его моление будет услышано на небесах. Но если и такие необъяснимые, "магические" чудеса галилейского происхождения, как воскрешение Лазаря или хождение Иисуса по водам Галилейского моря, представляются Швейцеру естественными и понятными, то спрашивается: в чем же заключается преимущество внегалилейских "чудесных" рассказов, изложенных в Евангелии от Иоанна и признаваемых правдоподобными и апостольскими, перед рассказами галилейскими? Это преимущество, по-видимому, обусловливается тем, что сам критик истолковывает их рационалистически, чудеса сверхъестественные и непознаваемые он подменяет естественными явлениями: самовольно вычеркивает, как неосновательное предположение евангелиста, заключение о том, что больной, явившийся к купальне Вифезда, пролежал 38 лет без движения, затем самовольно же предполагает, что смерть Лазаря была мнимой смертью, что болезнь слепорожденного могла быть излечена усилиями хорошего и знающего врача. При таком образе действий совершенно излишне ссылаться на таинственные целебные силы, которые в параллель к разрушительным болезнетворным силам, иногда после многовекового затишья при неведомых условиях вдруг начинают проявлять себя, излишне также сопоставлять чудотворную силу Иисуса с мощью чумы и венерической болезни, как излишне уверение Швейцера о том, что свой опыт "выделения" он производит не вследствие "чудобоязни", то есть боязни того, что представляется настоящим чудом и не может быть объяснено психологическими или иными естественными силами (хотя бы и в духе теологов). Он и ему подобные боятся, видимо, только волшебных, абсолютных и тому подобных чудес. Но, поступая так, как поступает Швейцер, можно объяснить любое из чудес, а потому и с его собственной, чисто субъективной точки зрения представляется излишним производить "выделение" ради некоторой части Иоанновых чудесных повествований (относительно другой части евангелия он, вероятно, скоро перестал бы сомневаться).
Да и к чему было проделывать всю эту операцию, если в конце концов сам критик нашел в иерусалимской, то есть по его же собственному предположению, апостольской части евангелия рассказ, который является противоположностью того идеального и духовного элемента, который ему видится в апостольском труде даже в эпизоде воскресения Иисуса; мы говорим о рассказе (20:19-29), в котором повествуется о том, как воскресший Иисус показывал ученикам свои руки и бок, велел Фоме неверующему вложить персты свои в язвы его, и, следовательно, вопреки желанию Швейцера, представляется воскресшим материально. По этому поводу Швейцер наивно замечает: "Если бы этот рассказ не входил в отдел повествований Иоанна, то он нам сразу прояснил бы много непонятного". Поэтому он пытается взять под сомнение связь этого рассказа с предшествующим изложением, но все-таки не решается признать его за вставку, и так как это противоречит его предположению о чисто духовном и идеальном характере апостольского труда и, стало быть, мотиву "выделения", сам собою рушится и его метод разрешения загадки, связанной с Евангелием от Иоанна.
То, что в последнее время даже такой тонкий ум, как Ренан, собирался произвести новый опыт "выделения" и тем увеличить число неудачных опытов того же рода, можно объяснить лишь тем, что он не знал ни о тех опытах, которые произведены были уже в Германии, ни об их плачевном результате. Если бы он знал о них, он, вероятно, подумал бы, что не может ошибаться тот, кто выскажет гипотезу, противоположную гипотезе Вейсе. В самом деле, в то время как Вейсе приписывал апостолу все рассуждения и пространные речи Христа в четвертом евангелии и отвергал рассказы, признавая их позднейшими приписками, Ренан, наоборот, шокируется "абстрактно-метафизическими лекциями", как называет он речи Иисуса, приведенные у Иоанна, и признает достопримечательными все рассказы евангелия, поэтому он и склоняется (хотя и нерешительно) к предположению, что эти речи были записаны не сыном Зеведеевым, но весь исторический план и целый ряд рассказов евангелия прямо или косвенно составлены апостолом. Но если можно вообще говорить о степенях немыслимого, то подлинность речей Христа в Евангелии от Иоанна еще более немыслима, чем подлинность Иоаннова исторического повествования, ибо каждая нормально устроенная и способная к историческому размышлению голова, познакомившись с этими речами, придет к заключению об относительно позднем происхождении четвертого евангелия. Но Ренан, подобно своим немецким предшественникам, становится на точку зрения делимости евангелия и этим заранее подрывает собственную гипотезу. Повествовательная часть четвертого евангелия представляется ему приемлемой лишь потому, что он сам игнорирует в ней все рассказы о чудесах. Правда, умолчать о воскрешении Лазаря он не может, но так как он не признает чудес, то он превращает этот эпизод в мистификацию. За это немецкая критика назвала его вторым Вентурини; и в самом деле, нельзя не удивляться тому, что даже этот эпизод не убедил его в несостоятельности его исходного предположения.
18. ИССЛЕДОВАНИЕ БАУРА О ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА, ПРОДОЛЖЕНИЕ И КРИТИКА ЭТОГО ИССЛЕДОВАНИЯ.
Разделения и оговорки не приводили к желаемому результату: критика не поступалась своими требованиями, а Евангелие от Иоанна продолжало притязать на апостольское происхождение; целостный и совершенно своеобразный характер евангелия подстрекал капитулировать либо доказывать, что оно не имеет исторического значения, что оно мыслимо и постижимо как произведение послеапостольских времен и немыслимо, непостижимо как произведение апостольское. Неувядаемую славу покойного д-ра Баура именно и составляет то, что он принял вызов и повел критическую борьбу с беспримерной энергией. Его исследование о композиции и характере Евангелия от Иоанна было опубликовано в "Теологическом ежегоднике" Целлера в 1844 году, а затем издано в улучшенном виде под названием "Критические исследования канонических евангелий" в 1847 году. Ср. его другие работы о Евангелии от Иоанна в "Теологическом ежегоднике", а также его сочинение "Христианство и христианская церковь первых трех столетий". Некоторые части своего вооружения он заимствовал у своих предшественников, но другие - придумал и создал сам, и этим оружием он действовал столь искусно и настойчиво, что борьба окончилась победой критики, что и признал трибунал,- правда, не теологов, а науки.
Перед Бретшнейдером Баур имел то преимущество, что к своему объекту он отнесся не просто отрицательно. Как мы уже видели, Бауру Евангелие от Иоанна претило не только исторически, но и догматически, его спекулятивная направленность и мистицизм были совершенно чужды трезвому уму Баура. Но в то же время Баур чувствовал естественное тяготение к философскому глубокомыслию и гностицизму Иоаннова евангелия; он старался доказать, что это евангелие нельзя считать историческим источником, и в то же время он пытался показать его идеальное содержание и художественное совершенство; отрицатель-критик с такой же любовью относился к четвертому евангелию, с какой относится к нему любой из правовернейших апологетов. Правда, в этом отношении он иногда заходил слишком далеко: мысли евангелиста он облекал в форму современной спекуляции и, стало быть, идеализировал их (и этим он грешил часто, развивая догматическое содержание новозаветных и патристических сочинений (108) или трудов деятелей Реформации). Этим промахом умели пользоваться его противники; однако мощь его аргументации в деле изобличения неисторического характера евангелия от этого не умалялась.
Я лично в своей критической обработке жизни Иисуса шел к четвертому евангелию от трех первых евангелий и пытался понять его с точки зрения последних и по аналогии с ними; Баур же подходил к четвертому евангелию непосредственно и старался понять его в его своеобразии и отличии от всех остальных. Мое основное мнение относительно неисторического характера евангелия сводилось к положению о мифе, под коим я разумел мнимоисторическое оформление древнехристианских идей, осуществляемое в стихийном поэтизирующем сказании; эту формулу, установленную мною преимущественно относительно неисторических элементов трех первых евангелий, мне пришлось расширить для некоторых рассказов четвертого евангелия в том смысле, что под мифом я стал впоследствии подразумевать также свободное и сознательное поэтическое творчество. От такого представления, непроизвольно созданного мною под конец работы, Баур стал исходить при анализе четвертого евангелия, которое ему априори представлялось наскоро набросанной религиозной поэмой. Основная идея этой поэмы, по мнению Баура, состояла в том, чтобы провозглашенное Иисусом божественное начало света и жизни противопоставить иудейскому безверию как принципу тьмы и борьбу этих двух принципов наглядно представить в виде исторического, прогрессивно развивающегося процесса. Из той же основной идеи Баур стал также выводить все отклонения четвертого евангелия от прочих евангелий в части состава, подбора и отделки евангельского материала. Но если эта точка зрения давала критику бесспорное преимущество в смысле глубокого проникновения в четвертое евангелие, то она же мешала ему иногда анализировать три первые евангелия в том отношении, что побуждала его преувеличивать цельность, планомерность и сознательность этих по преимуществу наивных, нагроможденных композиций.
