Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
В своей интерпретации истории «философского пробуждения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложенной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде других работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х - начала 30-х гг. XIX в. - после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сторона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психологические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона постоянно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анализе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отразился на его философских взглядах.
Подобно Гершензону, существо «раскола» между западниками и славянофилами Флоровский рассматривает исключительно как итог метаморфозы религиозно-культурного сознания. В связи с этим он фактически игнорирует социально-политические аспекты в учениях русских мыслителей и сосредоточивается на рассмотрении их религиозного сознания. Так, в мировоззрении П.Я.Чаадаева Флоровского привлекает именно феномен «религиозного западничества» и основополагающий для этого мыслителя «постулат христианской философии истории». Чаадаев проделал путь от негативной оценки исторической обособленности России к предположению, что более позднее вступление на сцену истории может означать особую миссию народа, сохранившего историческую пластичность и запас творческих сил. «Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего»[323]. Эта идея созвучна собственной историософии Флоровского, изложенной в работах 1920-х гг.
Помимо соответствующих страниц в «Путях русского богословия», об интересе Флоровского к личности и идеям Чаадаева свидетельствует также его рецензия на 22-24 тт. «Литературного наследства», где были опубликованы неизданные письма Чаадаева. В связи с этим Флоровский формулирует целую программу изучения его творчества, включающую анализ философско-исторического замысла Чаадаева, источников и этапов формирования взглядов мыслителя, специфики его филока- толичества[324]. Чаадаев рассматривается Флоровским как основоположник русской философии истории, ибо именно поставленный им вопрос о различности судеб России и Европы послужил отправной точкой всей связанной с этим славянофильской и западнической рефлексии следующих десятилетий.
Огромный интерес для Флоровского представляла философия еще одного представителя русского западничества XIX в. - А.И.Герцена, осмыслению идей которого он посвятил диссертационное исследование. А в рецензии 1922 г. на книгу Г.Г.Шпета о Герцене Флоровский высказал убеждение, что «искания Герцена... уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышлений, - в область критического пересмотра и проверки основоположений миропонимания»[325].
К сожалению, диссертация Флоровского известна сегодня лишь в виде фрагментов, один из которых был опубликован в 1929 г. отдельной статьей: «Искания молодого Герцена». Здесь рассматривается ранний этап личностного и идейного формирования мыслителя, протекавший под знаком романтизма и натурфилософии и завершающийся обращением к осмыслению философии Гегеля. Тщательно воссоздавая все значимые биографические подробности, анализируя впечатления Герцена от пережитого и прочитанного, Флоровский реконструирует целостную картину его интересов и устремлений в молодости. Оспаривая сложившееся среди биографов Герцена мнение «о полном отсутствии религиозного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об органической безрелигиозности его натуры», Флоровский утверждает обратное: «Вряд ли можно говорить о врожденной "трезвости" Герценовой натуры, - и впоследствии в самом "позитивизме" своем он всегда оставался "романтиком", "идеалистом", мечтателем, поэтом... Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры - не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения»[326].
В период вятской ссылки чтение религиозной литературы сопровождалось дружеским общением Герцена с мистически настроенным ссыльным архитектором А.Л.Витбергом, автором первого проекта храма Христа Спасителя. Флоровский указывает, что религиозные мотивы присутствуют даже в переписке Герцена с Н.А.Захарьиной - его возлюбленной, где «именно как некую мистерию переживают и сознают они свою любовь. Любовь переливается в молитву, и молитва исходит томлением любви»[327]. Впрочем, мистической романтикой любви исчерпывается религиозный опыт Герцена; по мнению Флоровского, «его религиозное крушение связано с противоречиями религиозно-натуралистического провиденциализма. Провидение для него заслонило Бога»[328]. Несмотря на личную трагедию (смерть троих детей) и пережитый религиозный кризис, Герцен навсегда сохраняет веру в величие человеческого духа, неподвластного никакому року. «И со всей остротой обозначается двоякий путь: равнодушной покорности... и дерзания веры, обосновывающей неповторимую ценность личности. Об этой дилемме Герцен напряженно думает в последующие годы»[329].
Характеристика следующего периода дается в другом разделе диссертации Флоровского: «Герцен в сороковые годы» (опубликовано в 1995 г.). В этом фрагменте ведется речь о метаморфозах первоначального восприятия философии гегельянства в России, на фоне которого происходило и философское самоопределение Герцена. «"Философская фраза, наделавшая всего более вреда: все действительное разумно, - писал Герцен в «Былом и думах», - была иначе высказанное начало достаточной причины и соответственности логики и фактов". Против этой "соответственности", против совпадения действительности с разумным Герцен и возражал... И возражал во имя творческого самоопределения личности. В этом и заключался "революционный элемент" его воззрений, тот моральный "робеспьеризм", от которого с надрывом отрекался Белинский»[330].
Разочарование в гегельянстве, оказавшемся неспособным осмыслить иррациональность жизни с помощью диалектики абсолюта, заставило Герцена окончательно отказаться и от своей рационализированной религиозной веры. «И здесь у Герцена начинается новый ряд размышлений, начинается имманентная критика гегельянства. Человек призван не только в логику, но и в историю, - говорит он, - призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить человека, ибо "действование - сама личность"»[331]. Уходя от абстрактной логики, Герцен обращается к рассмотрению конкретных проявлений жизни в природе и истории и приходит к выводу, что их творческое многообразие несоизмеримо с законами логического разума. Отстаивание суверенитета человеческой личности, а также свободы исторического действия обусловило и резкое расхождение Герцена с К.Марксом, для которого освобождение человека тождественно его превращению в «родовое существо».
Философию истории Герцена Флоровский рассматривает как ключ ко всей его проблематике: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к частным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни... к общефилософским проблемам»[332]. В ходе изучения переломных моментов всемирной истории - таких, как закат античного Рима и становление христианства - у Герцена вырабатывается представление о цикличной структуре и катастрофическом характере исторического процесса. Наряду с другими представителями своего поколения, в современной эпохе Герцен слышит «торжественную поступь времен», видит решающий рубеж двух миров. «Он ждал... мессианского знамения, ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование - вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне разочарования в Европе у Герцена встает исторический вопрос о России, в постановке которого он близок к Чаадаеву: «Идеалы Герцена и
