Елена Островская - Тибетский буддизм
В качестве письменных источников, подтверждающих аутентичность традиции Ньинмапа, были провозглашены тексты, обнаруженные в XIV в. тертонами — искателями духовных кладов — Ургьянлинбой и Санчжайлинбой. Ургьянлинба «открыл» текст «Сказание Падмы» («Падмагатан»), Согласно колофону этого сочинения, он обнаружил текст во дворце Шэл пуг, в крепости Шэл браг, в области Ярлунг. Этому же тертону приписывается обнаружение текста, состоящего из пяти отдельных сочинений, объединенных в собрание под общим названием «Пять сказаний» («Гатан дэнга» или «Таньиг дэнга»). Второму известному кладоискателю школы Ньинмапа — Санчжайлинбе принадлежит заслуга обнародования сочинения, озаглавленного «Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» («Таньиг сэрпэн»).
«Сказание Падмы» представляет собой стихотворный вариант биографии Падмасамбхавы, где наряду с традиционным для школы Ньинмапа изложением событий его жизни, описанием сотворенных им чудес присутствует длинный перечень имен тертонов, предшественников Ургьянлинбы, построенный по хронологическому принципу. Среди них упоминается также Гуру Чойван (1212–1273) — автор биографии Падмасамбхавы, повествующей об одиннадцати славных деяниях этого индийского мастера буддийской тантры. Кроме тертона Гуру Чойвана, указано имя Ринченлинбы, который (согласно тексту «Пяти сказаний») занимался в 1332 г. вычислением даты ухода Будды в Паринирвану.
«Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» — это прозаический парафраз «Сказания Падмы». В данной версии также приводится в хронологической последовательности список имен кладоискателей, открывателей «сокровенных писаний» (таньигов). Примечательно, что в списке тертонов, перечисленных в «Падмагатане», имя Санчжайлинбы отсутствует. В тексте «Сказаний — золотые четки…» перечень имен тертонов содержит Имя Ургьянлинбы, а также его предшественника Ринченлинбы, причем оба кладоискателя упоминаются уже после Санчжайлинбы. Списки имен тертонов, то есть тех, кто в силу особого мистического дарования способен «найти» «древние», «тайные» тексты, присутствуют практически во всех подобных сочинениях. Эти перечни содержат имена тертонов, даты «обнаружения» различных «сокровенных писаний» и указания мест их «открытия». Перечни имен тертонов подаются как предсказания, изреченные много веков назад, когда и были записаны тексты, частью коих они являются.
Обнаружение «Пяти сказаний» относится ко второй половине XIV в. Содержащиеся в этом собрании пять текстов озаглавлены «Сказание о богах и демонах» («Лха дэ гаи таньииг»), «Сказание о царях» («Гьялбо гаи таньиг»), «Сказание о царицах» («Цзунмо гаи таньиг»), «Сказание о переводчиках и пандитах» («Лопан гаи таньиг»), «Сказание о министрах» («Лонбо гаи таньиг»). В совокупности «Пять сказаний» представляют собой не что иное, как разработанную последователями традиции Ньинмапа историографическую концепцию развития и становления тибетского государства в контексте истории распространения буддизма в Тибете. В этой связи наибольший интерес представляют сказания о царях, переводчиках и пандитах, о министрах. Они подаются как фрагменты пророчества, сделанного Падмасамбхавой в VIII в., в период его пребывания в Тибете. В этих сочинениях прослеживается генеалогия царской династии, повествуется о вкладе конкретных правителей в дело распространения буддизма, упоминаются отдельные события из истории контактов Тибета с другими государствами Центральной Азии, приводится перечень имен тибетских буддийских ученых и переводчиков XI–XIV вв. и даются краткие сведения о них.
Особого внимания заслуживает тот факт, что в целом историографическая концепция, представленная в «Пяти сказаниях», повторяет магистральные для тибетобуддийской историографии XIV в. тезисы относительно процесса укоренения Дхармы в Тибете. Так, в «Сказании о переводчиках и пандитах» есть глава, всецело посвященная «развитию и упадку Дхармы». Даты, приводимые в соответствующей таблице, исчислялись от ухода Будды в Паринирвану. Принципиально важен тот момент, что схема определения самой даты Паринирваны воспроизводит схему, предложенную буддийскими историографами школы Сакьяпа. Таким образом, в данном тексте, как и в других историографических сочинениях буддийских мыслителей школ Сакьяпа, Кагьюпа, все события истории Тибета, даты жизни буддийских ученых, переводчиков, основателей школ оказываются включенными в единую буддийскую хронологию, восходящую к Паринирване Будды Шакьямуни как точке отсчета исторического времени. Кроме того, принимая эту хронологию, последователи традиции Ньинмапа легализовывали тем самым сакральную историю данной традиции и собственные представления о времени ее возникновения. В традиции Ньинмапа начало сакральной истории связывается с рождением Падмасамбхавы, а ранние ее события — с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских учеников этого индийского мастера буддийской тантры. Важно подчеркнуть, что отсчет сакрального времени от рождения Падмасбхавы приводил к парадоксальному факту — история традиции Ньинмапа не учитывала период, когда в мир людей явился Будда и проповедовал Дхарму своим ближайшим ученикам, то есть период, к которому было принято возводить линии учительской преемственности. Последователи традиции Ньинмапа могли обосновать правомерность собственного понимания сакральной истории только путем инкорпорирования своих воззрений в общепринятую в тибетской буддийской историографии концептуальную модель хронологии.
История распространения и закрепления буддизма в Тибете трактуется в трех сказаниях — «Сказании о царях», «Сказании о переводчиках и пандитах», «Сказании о министрах» — как состоящая из двух основных периодов: ранний и поздний. Ранний период распространения буддизма в стране, согласно такой периодизации, начинается с правления Сронцангампо и прерывается гонениями на Дхарму и монашество, начатыми Ландармой. Новый этап распространения буддизма в Тибете увязывается с деятельностью тибетских переводчиков и наставников, а также исторических основателей школьных традиций Кагьюпа, Кадампа, Сакьяпа.
Претензия буддийских историографических сочинений XIV–XVIII вв. на статус исторических хроник и летописей обусловлена тем, что внедрение, закрепление буддийской идеологии в Тибете с необходимостью приводило к принятию ее последователями совершенно новой концепции исторического времени.
В культурах традиционных бесписьменных обществ представления об историческом времени имеют мифоэпический характер. Историческое время делится на два периода — «время оно», когда божества и первопредки участвовали в сотворении космического и социального порядка, и время существования людей в этом некогда сотворенном мире. «Время оно» рассматривается как совокупное прошлое, из которого берет свое начало, «прорастает» этнокультурная традиция. Однако внутри него самого отсутствует протяженность, дифференцированность, «время оно» имеет лишь одну темпоральную характеристику — «всегда», поскольку божества, сотворившие космический и социальный порядок, продолжают свое существование, и люди не утрачивают связь с ними. Время существования этнокультурной общности, то есть «время людей» дифференцировано на «прошлое», «настоящее» и «будущее» лишь календарно, но не в подлинно историческом смысле. Оно протекает в непрерывном «настоящем», поскольку воспроизводство человеческого сообщества во времени и конкретной космологической схеме обусловлено (в понимании носителей бесписьменной культуры) циклическим воспроизведением ритуального сценария сотворения миропорядка. Годичный временной цикл вбирает в себя всю совокупность прошлого, настоящего и будущего, а новогодний праздник становится очередным актом обновления обветшавшего космоса и возобновлением временной протяженности. Оба вида времени — и «время оно», и «время людей» — рассматриваются как сакральные. «Время оно» сакрально, потому что принадлежит божествам и первопредкам, освящая этнокультурную традицию, наделяя ее важнейшей темпоральной характеристикой — «всегда». А «время людей» сакрально, поскольку сама возможность его протекания обусловлена ритуальной деятельностью, связующей человеческое сообщество с божествами и первопредками.
Воспроизводство человеческого сообщества, непрерывность его существования во времени и пространстве напрямую связаны в понимании носителей бесписьменной культуры с непрерывностью воспроизведения тех действий, которые совершались персонажами «время оно». Второй вид времени — «настоящее» — не прерывается только потому, что оно по прошествии определенного цикла создается заново. Каждый такой цикл открывается религиозным праздником, в сценарий коего включена ритуальная церемония создания мира, и заканчивается по истечении года необходимостью повторения этого праздника снова. Оба вида времени воспринимаются носителями бесписьменной культуры как священные, сакральные. «Время оно», «прошлое» сакрально, поскольку оно принадлежит божествам, духам, первопредкам. «Настоящее» обладает сакральностью также, ибо оно освящено ритуальной деятельностью, обеспечивающей непрерывную связь с «прошлым».
