Георгий Флоровский - Избранные богословские статьи
Автор предпочитает бороться с проблемой разъединения иным путем. «Я, естественно, считаю свою Церковь истинной — поэтому к ней и принадлежу; и, будучи истинной Церковью, она уникальна. Но это не дает мне права осуждать другие церкви» (стр. 91). Однако вопрос не в том, что для меня «естественно», но в том, где правда. Автор напрасно усложняет проблему ложными предрассудками. В его интерпретации «вера», т. е. «первичная интуиция», «радикально отличается от процессов, которые мы называем знанием» (стр. 126). Соответственно, «знаки Церкви», notae Ecclesiae, «не могут быть предметом веры» (стр. 129). Иными словами, идентифицировать Церковь невозможно.
Как бы там ни было, в обширной главе «Проблемы Экуменизма» наш автор сознательно выбирает именно notae Ecclesiae как заголовок, под которым описывает и анализирует новую «Экуменическую Реальность» (стр. 119–202). И наконец он приходит к выводу, что истинный ключ к экуменической проблеме — «идея единого Христианского мира». Это паралогическая идея, «не входящая ни в какое экклесиологическое учение и недоказуемая логически». Христианский мир, очевидно, идентичен с предполагаемым «экуменическим сообществом», или же новым и открытым «Обществом». В любом случае, то, что невозможно выразить в категориях Церкви («единая Церковь» не существует), можно выразить в категориях «Христианского мира» (который един). «Христианский мир» заменяет «Церковь». «Но поскольку Христос знает, кто хочет быть Его учеником, и поскольку ученики, даже не соглашаясь друг с другом во всем прочем, едины в желании быть верными Учителю, tota Christianitas реальна» (стр. 224). Следует помнить, что желание «быть верным учителю» может выражаться, по желанию, любым способом: от исповедания Христа «Богом и Спасителем» до понимания Его как сентиментального Галилейского проповедника или неудачливого апокалиптика. Можно с полным правом усомниться в реальности единого Христианского мира, построенного на таких основаниях. Много ли останется от истинного Исторического Христианства при такой удивительной интерпретации?
Специальная глава посвящена «предпосылкам Экуменизма» (понимаемого в смысле автора). Они делятся на четыре группы. Во–первых, «исторические предпосылки». Основное напряжение лежит не между «Католиками» и «Протестантами», но между «Востоком» и «Западом». Другими словами, основная причина разделения — не в различной вере или учении, а в различной культурной психологии. Здесь кроется опасность логической ошибки. Такая «предпосылка» попросту уничтожает любую возможность Экуменизма. Христианское Единство просто невозможно, поскольку Восток и Запад не могут ужиться вместе. Исторический экскурс автора производит жалкое впечатление (стр. 55 и далее) и представляет собой не что иное, как набор банальностей, к тому же неверных. Разрыв единого «вселенского культурного дискурса», вопреки рассуждениям автора, произошел не в третьем столетии, а только в одиннадцатом, если даже не в тринадцатом. Св. Иларий, Св. Амвросий и Св. Иероним в своих интеллектуальных воззрениях были не меньшими «эллинами», чем их «греческие» современники, и платонизм, очевидно, сыграл в духовном формировании Св. Августина большую роль, чем «Римское Право» — так же как ключом к системе аквината является Аристотель, а не «Пандекты», и даже у Ансельма заметен греческий фундамент. Не стоит забывать, что «Римское Право» было кодифицировано в Византии только при Юстиниане, и что, с другой стороны, Рим до времен Карла Великого, если не позже, оставался византийским по духу.
Антитеза «Востока и Запада» принадлежит скорее к полемической и публицистической фразеологии, чем к трезвой исторической мысли. По крайней мере тысячелетие, несмотря на споры и расколы, существовал единый мир, и напряжение между «Востоком» и «Западом» было не сильнее, чем национальные конфликты на самом Востоке. В любом случае, Св. Августин ближе к Оригену, чем, например, Феодор Мопсуэстийский к Св. Кириллу Александрийскому. Здесь, очевидно, противоречие не между «греками» и «латинянами», но между богословскими концепциями, которые никак невозможно свести к культурным или психологическим факторам. Опять–таки, Реформация, несомненно, была большим потрясением, даже психологически, чем разрыв между Католическим Западом и Православным Востоком. «Единство Запада» автором преувеличено до гротеска. «Восток может представлять себе Запад только как целое» (стр. 74). Может быть: но только когда «Восток» теряет истинную богословскую перспективу и принимает себя за «Греко–Славянский тип» Христианства. Богословского анализа не заменишь «исторической морфологией».
Автор полагает, что единственную законную точку отсчета для «экуменического диалога» следует искать «в глубинах мистического опыта, в молитве и прямом знании Бога» (стр. 19). Но разве истинное Христианское обращение не берет начало и не ищет источник в историческом Откровении, засвидетельствованном в Писании и подтвержденном согласием «Вселенской Церкви»? Во–вторых, упоминается множество «логических предпосылок», наиблее важная из которых — «Конфессионализм». Почему это «логическая предпосылка» — остается неясно. Смысл же самого понятия очень прост. Разделения должны быть приняты как они есть, и ни одна деноминация не должна «отвергаться». Далее идут «психологические предпосылки». «Экуменизм» определяется как «любовь к еретикам» (стр. 99 и далее). Несомненно, «еретики» как личности не могут исключаться из вселенной Христианской любви, в которой находится место и для «любви к врагам». В этом смысле для сознательного Христианина естественно любить «заблуждающегося Брата», как и Распятый Господь молился за тех, кто Его распинал. Но автор имеет в виду нечто иное: он хочет любить «еретиков» за саму их ересь, доказывая, что даже ересь не отлучает человека от Христа, если он хоть как–то призывает Его имя. «Святость» в ереси возможна не менее, чем в Церкви: «неправославная, отделенная от Церкви, но, благодатию Божией, истинная святость» (стр. 189). Можно прийти к выводу, что Церковь для спасения не нужна. Наконец, существуют этнические предпосылки, т. е. концепция непозволительности миссионерства.
***
Многие читатели отложат эту книгу с ужасом и отвращением. Эта книга — абсолютно бесцельное и бесполезное чтение. Как введение в экуменизм, она толкает своих читателей на ложный путь. Это самая анти–экуменическая книга из всех, опубликованных в последнее время; для экуменизма она вреднее и разрушительней любых нападок извне. Она отрицает саму возможность экуменической деятельности. Она разрушительна для самих предпосылок ее бытия.
Экуменическое движение, как бы велики и значительны не были его недостатки, вдохновлялось изначально благородным порывом к благородной цели. Очевидно, что путь до сих пор не найден, а сама цель понимается разными участниками по–разному и зачастую неправильно. Но теперь раздается заявление, что никакой цели нет и быть не должно!
Последние годы ознаменовались отрадным углублением понимания сущности Церкви. Обсуждаемая книга не придает значения этому богословскому и духовному достижению. Экклесиологическая проблема экуменизма автора не интересует. Об изучении экклесиологии в экуменическом движении он молчит. В этом смысле его книга реакционна. Она тащит нас назад, в туман романтического пиетизма.
Это самая несвоевременная книга в наш век, когда мы живем, как верно сказано, «среди неясностей и на краю бездны». Подавляющее большинство Христиан чувствуют, что единственная надежда для мира лежит в возвращении «единомыслия». Мы живем в век всеобщего распада и хаоса.
На Церковь, несомненно, возложена особая ответственность в нынешнем кризисе духа. В новой же интерпретации «экуменизма» историческая задача и призвание Церкви опасно затемнены. По этой книге, историческая трагедия разделения попросту бессмысленна. Она получает «мистическую», мечтательную интерпретацию. «Экуменическое страдание», о котором говорит автор (стр. 220) — не истинное страдание. Это романтическое страдание, которым любуются и наслаждаются. «Боль — признак жизни», — говорят нам. Верно: но прежде всего это знак болезни, нуждающейся в исцелении. И на все экуменические мечтания автора может быть только один трезвый и церковный ответ: категорическое «Нет».
ВЕК ПАТРИСТИКИ И ЭСХАТОЛОГИЯ
I
Обычно упоминают четыре «последние вещи»: Смерть, Суд, Рай и Ад. Это «последние вещи человека». А есть и четыре «последние вещи» человечества: Судный День, Воскресение плоти, Страшный Суд и Конец Мира[92]. В списке, тем не менее, отсутствует основной пункт — «Последний Адам» и Его Тело, то есть Христос и Церковь. Ведь эсхатология в действительности не просто одна из частей христианского богословия, но его фундамент и основание, его вдохновляющий и направляющий принцип и, скажем так, ориентир всей христианской мысли. Христианство по природе своей эсхатологично. Церковь — «эсхатологическое сообщество», ибо она — Новый Завет, окончательный и, стало быть, «последний»[93]. Сам Христос есть последний Адам, потому что Он — «Новый Человек» (Игнатий Антиохийский, Ефесянам, 20, 1). Христианству присущ эсхатологический взгляд на мир. «Древнее прошло. Вот, теперь все новое». Именно «в последние дни сии» Бог отцов наших совершил заключительное деяние, совершил его раз и навсегда, единожды и навеки. «Конец» наступил, божественный план спасения человека осуществился (Ин 19:28,30: τετέλεσται [совершился]). Однако это заключительное деяние явилось лишь новым началом. Нечто более великое еще должно прийти. «Последний Адам» возвращается. «И слышавший да скажет: при–иди!» Царство основано, но не вошло пока в полную силу и славу. Или, лучше сказать, Царство еще не пришло, но Царь — уже здесь. Церковь же все еще in via [в пути], а христиане — странники и скитальцы в «мире сем». Подобное напряжение между «бывшим» и «грядущим» присутствовало в христианстве с самого начала. Всегда существовали две основные вехи: Евангелие и Второе Пришествие. История Спасения еще не завершена, но Церкви уже дано бесценное обетование. Ведь именно «обетованием Отца» назван Святой Дух, сошедший на Церковь и пребывающий в ней до скончания века. Царство Духа уже пришло. Таким образом, Церковь живет как бы в двух плоскостях. Бл. Августин описывает эту неизбежную двойственность христианского бытия в замечательном пассаже его Комментария на Евангелие от Иоанна, толкующем XXI главу: «Церкви известны две жизни, проповеданные и переданные ей с небес. Одна из них — жизнь верой, вторая — лицезрением. Одна — во временном пристанище на чужбине, вторая — в вечности (небесных) чертогов. Одна — в пути, вторая — на родине. Одна — в неустанной работе, вторая — в дарованном созерцании… В первой заботятся о завоеваниях, во второй — успокаиваются, победив… Первая тянется до конца этого мира, а затем прерывается. Вторая несовершенна, пока длится сей век, зато не знает конца в веке будущем» (In Johan. tr., 124.5). Тем не менее, хотя это — двойная жизнь, duas vitas, но живет ею одна и та же Церковь. В Евангелии подобная двойственность представлена именами Петра и Иоанна.
