Алексей Лосев - Античный космос и современная наука
меняется из становящегося по своим наименованиям в покойное, и именуемая сущность движется, т. е. меняется из сверх–сущего покоя в становящееся именуемым. Она должна подвергаться перемене в том и в другом отношении, ибо только так осуществляются оба состояния. Из сверх–именуемои она превращается в именуемую и из именуемой — в сверх–именуемую. Подвергаясь же этой абсолютной перемене, именуемая сущность подвергается ей мгновенно, и, когда подвергается, уже не бывает ни в каком времени, и не движется тогда, и не стоит. Переходя от имени к сверх–именитому бытию и от сверх–именитого бытия к имени, именуемая сущность находится уже вне только имени или только преименитства. Она уже в этот общий момент и не именуется, и не возникает, и не уничтожается в качестве именуемой. Так же точно, переходя от единого к многому и от многого к единому, именуемая сущность уже вне разделения и вне соединения; переходя от подобного к неподобному и от неподобного к подобному, она уже ни подобна, ни неподобна и не уподобляется, и не делается неподобным; то же по величине и равенству и т. д. Все те антиномические отношения между сущностью и ее именем, которые были нами диалектически выведены раньше, существуют только благодаря тому, что их тезисы и антитезисы абсолютно слиты в одном миге, абсолютно тождественны, они — одно. Не только нет между ними временной разницы, но и чисто логически они суть одно. Правда, они в тот же самый миг и так же абсолютно различны. Но как раз в этом и есть существо диалектики имени, как и диалектики вообще.[210].
8. Диалектика сущности имени только и может осознать и, осознавши, объединить всю антиномическую систему взаимоотношения сущности <и) имени. В истории философии была масса прекрасных формулировок существа имени, но точнейшая диалектика сущности и имени проводилась редко и главным образом только частично. Нашей задачей являлось краткое, но систематическое вскрытие диалектического взаимоотношения сущности и имени, и поэтому мы смело можем отбросить все то, относящееся к этому вопросу, что не входит в нашу диалектику и не подчиняется ей. Так, должны быть отброшены всякие сенсуалистические и номиналистические учения об имени, как злостно метафизические, и не может быть никакой речи ни об имени как только знаке, ни об имени как о сущности уже перешедшей в меон. Хотя об этом следует говорить в параграфах, относящихся к реально произносимым у человека пространственно–временным словам, но уже и теперь ясно, что все такие учения, как антидиалектические, должны быть отброшены без особо внимательного их рассмотрения. Имя — знак. Чего — знак? Ведь триады же. Для кого? Для триады же. Какой именно знак? Триадный же. Но тогда зачем говорить о знаке, а не ограничиться характеристикой имени просто как выраженной сущности? Имя есть средство. Чего или кого средство, для чего средство и какое именно средство? Ведь ничего же нет, кроме триады; есть только моменты ее и степени, кроме ее самой. Но тогда средство уже не есть средство. Имя сущности не средство познания сущности, но орган самосознания самой сущности. Не может быть также утверждаемо никакое фактическое отделение знака от обозначаемого, т. е. отделение по факту. Если знак есть именно знак обозначаемого, то в чем–то они сходны: знак в чем–то похож на обозначиваемое, обозначиваемое в чем–то похоже на знак. Но сходства нет без тождества. Значит, есть что–то общее, где знаки и обозначиваемое — абсолютное тождество. Но просто тождеством они не могут быть, ибо тогда было бы нечто одно, а не два Значит, знак и обозначиваемое, кроме тождества, еще и различны. Получается основная диалектическая установка различия в тождестве, опровергающая учение об отдельности (по факту) знака и обозначивае–мого. Впрочем, самое понятие знака плохо мирится с единственностью триады, которая сама для себя и сущность, и имя, и знак. Наконец, вздорно с диалектической точки зрения также погружение имени сущности в то иное, в тот темный меон, который ее окружает. Такой переход имени в иное возможен и мыслим, но, как мы говорили, для абсолютного самоопределения триады он отнюдь не обязателен; диалектика в этом отношении предоставляет мифологии выбрать ту или иную возможность. Но думать, что имя сущности есть нечто только меональное, значит расставаться с диалектикой, т. е. с разумом. Если имя сущности есть нечто только меональное, значит, оно только отлично, а это, как мы видели, ведет к агностицизму или дуализму «вещи в себе» и «явления». Самый переход имени в иное мыслим только при условии одновременного не пере хода его в это иное. Ибо если имя есть только иное себе, да еще в то же самое время и не тождественное себе, то тут диалектика кончается. Впрочем, и формальная логика едва ли усвоит и поймет вещь, которая есть нечто абсолютно иное, чем она сама. Это — умопомрачение.[211]
На этом можно было бы и закончить формулировку диалектического взаимоотношения сущности и ее имени с тем, чтобы позже опять вернуться к ней, но — уже применительно к сфере пребывания сущности в абсолютном меоне.[212]
9. ТОЧНЫЕ ФОРМУЛЫ КАТЕГОРИЙ, ВХОДЯЩИХ В ТЕТРАКТИДУ А[213]
Теперь мы можем дать на основании полученной диалектики точные формулы основных понятий, конструирующих космос в его категориально–идеальной существенности.
1. Мы берем одно. Чтобы оно стало чем–нибудь, оно должно быть положено. Отсюда пять категорий — сущего (единичности), покоя, движения, тождества, различия. Стало быть, вещь, а значит, и все вещи, космос, определяются, прежде всего, через совокупность этих пяти категорий. Это есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Это есть та сила, которая приводит неопределенное одно к определенному что–то. Еще до рассматривания самого «что–то» мы видим, как оно рождается из лона «одного». И вот это взаимоопределение одного и иного и есть уже не просто одно, но одно, данное как подвижной покой самотождественного различия.
Это и есть число. Число — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Число есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи [214] {215} Итак, число есть принцип оформления вещи внутри себя самой, равно как имя есть принцип оформления вещи среди других вещей. Однако покамест рассмотрим диалектические функции числа в тетрактиде.
Число не есть ни первое начало, т. е. сверх–сущее, ни второе, т. е. сущее, ни сверхсмыслие, ни сам смысл по себе. Это — среднее между тем и другим, а именно, смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно. Но что же получаем мы теперь во втором начале — в результате такого перехода от первого начала ко второму? Второе начало есть неподвижно–устойчивый и твердо очерченный и определенный смысл. Здесь предыдущие категории наполняются самостоятельным содержанием, и мы их начинаем рассматривать уже не как принцип чего–то иного, не как потенцию чего–то иного, но — как их самих, их — в их собственной смысловой данности в самих себе. Но тогда каждая категория, порожденная числом, получает специфическую смысловую окраску от других категорий, порожденных числом, так как только в совокупности с ними она и созерцаема (ведь мы же теперь рассматриваем число не как принцип, но как определенный самостоятельный смысловой рисунок, как некое смысловое изваяние и лик). Рассмотрим же теперь эти категории в их указанных модификациях.
Единичность, «сущее», или одно, рассмотренное в категориях числа, есть эйдос. Эйдос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как единичность [216].
Подвижной покой, рассмотренный в категориях числа как потенции, есть эйдетическое число, или число как эйдос (в противоположность уже данному определению числа как потенции), или то, что называется в современной математике множеством. Множество, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как подвижной покой. Выдвигая же специально категорию движения, а не совокупную категорию подвижного покоя, мы получаем формулу смыслового, или умного, движения (которое, конечно, отличается от движения инобытийного, с чем мы имеем дело эмпирически и о чем будет разговор позже). Смысловое движение есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как покоящееся движение. Видимая тавтология получается здесь потому, что нет специального термина, который бы заменил подлежащее этого определения, как, например, «множество» заменяет собою категорию покоя. Однако, собственно говоря, нет специальной нужды во что бы то ни стало разделять эти понятия «множества» и «умного движения»; оттенком различия между этими понятиями часто можно и пренебрегать [217].
