Алистер Маграт - Богословская мысль Реформации
Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера основной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульминацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.
Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр. 59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его методов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли, то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего своего служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, однако, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разрабатывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Однако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что многочисленные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разрабатывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.
Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по существу, гуманистической. Характер использования им Писания является глубоко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политические взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм отвергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, подводя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его результатом явилось то, что "в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей". Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, определялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является основным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.
Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы реформ был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой "Комментарий об истинной и ложной религии". Цвингли обрушился на две идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ - идею о "свободной воле" (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвингли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которого истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в 1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера "De servo arbitrio" ("О рабстве воли"), [2] в которой была подвергнута критике доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на человеческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что привело к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сторонниками.
Кальвин о предопределении
В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопределения. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предопределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени подходило для преобразования в более строгие логические структуры, определяемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослеживать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к "Наставлениям в христианской вере" 1559 года. Как будет указано ниже (стр. 162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематизацию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и крайне желательные.
Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее полное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформацию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д'Этапле (Стапуленсиса). К 1533 г., однако, он занял более радикальную позицию. 2 ноября 1533 г. ректор парижского университета Никола Коп произнес речь, посвященную началу нового учебного года, в которой он намекнул на - несколько важных тем, ассоциировавшихся с лютеранской Реформацией. Несмотря на то, что эти намеки были очень осторожными и чередовались с ланегириками в адрес традиционного католического богословия, речь вызвала скандал. Ректор и Кальвин, который, вероятно, принимал участие в составлении речи, вынуждены были бежать из Парижа. [3] Где же и каким образом, стал молодой гуманист реформатором?
Вопрос о дате и природе обращения Кальвина волновал многие поколения исследователей его наследия, хотя эти исследования дали невероятно мало конкретных результатов. [4] Общепризнанно, что Кальвин перешел от мягких гуманистических взглядов на Реформацию к более радикальной платформе в конце 1533 г. или начале 1534 г., но почему - мы знаем. Кальвин описывает свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не располагаем богатством автобиографических подробностей Лютера. Тем не менее ясно, что Кальвин приписывает свое обращение Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан "папским суевериям", и лишь действие Божие смогло освободить его. Он утверждает, что Бог "усмирил его сердце и привел его к подчинению". Вновь мы встречаем тот же акцент, характерный для Реформации: бессилие человечества и всемогущество Божие. Именно эти идеи связаны и развиты в доктрине предопределения Кальвина.
Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при сравнении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине.
Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин использует термин "предопределение" в значении выморочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества.
