Григорий Палама - Трактаты
ФЕОТИМ: Сколь вожделенное предложение! Так что не медли, ибо страстно желающие узнать что–либо не любят длительных вступлений!
4. ФЕОФАН: Уже говорю. Примечаешь ли, что относящееся к богословию иногда бывает самоочевидным, а иногда бывает, что приглашает ум научаемого к рассмотрению и исследованию?
ФЕОТИМ: Одно и то же — и достоверно и нет? Не понимаю, что ты говоришь.
ФЕОФАН: Поясню то, что я говорю.
ФЕОТИМ: Поясни, и тогда я соглашусь с тем, что покажется верным.
ФЕОФАН: Сказал Моисей, научившись от Бога: Слыши, Исраилю: Господь Бог твой Господь един есть [553]. Разве это не самоочевидно?
ФЕОТИМ: Да, если ты называешь самоочевидным то, во что веруем без доказательств. Поэтому и Моисей, повелев слушать, больше ничего не прибавил затем об этом.
ФЕОФАН: И хорошо сделал. Ибо как чувство в тех вещах, что подлежат чувству, не нуждается в логическом доказательстве, так и вера не нуждается в доказательстве таких вещей. Поэтому к одним лишь неверующим мог {стр. 189} бы кто–либо простирать об этом долгую речь. Но тот же Моисей, и сему научившись от Бога, говорит, что на Содом и Гоморру одожди Господь огнь и жупел от Господа с небесе [554]. И явившийся в это же самое время Лоту в Содоме Господь, явился в двух лицах [555]. Равным ли образом мы верой воспринимаем и это?
ФЕОТИМ: Как же нет? Что же тогда?
ФЕОФАН: Мы веруем и что Господь один, и что не один. Не сама ли, стало быть, вера принуждает нас и всячески повелевает рассматривать [это] и давать ответ (особенно, если кто–либо насмехается над этим) о том, каким образом Он един, и каким — не един, чтобы нам не оказаться нелепыми и не учить и не высказываться непоследовательно по отношению к самим себе?
ФЕОТИМ: В высшей степени так. Ведь никто из разумных не предложит вопрошающему в качестве предвосхищающего его вопрос ответа слова о непостижимом: каким образом это бывает так или этак, — поскольку он исследует не причину существования каждого [утверждения], но различие одного от другого.
ФЕОФАН: Восхищаюсь твоей разумностью. Действительно, в таких тонкостях богословия увидишь едва не всякую лукаво возникшую ересь. Но отвечающий таким образом, чтобы сохранять верность обеим частям [антиномии] ничуть не меньше, чем прежде, — благочестив; а пользующийся в каком бы то ни было случае каким бы то ни было одним [положением] против другого — еретик или даже вовсе безбожник, по логике каждой выдвинутой гипотезы.
{стр. 190}
5. ФЕОТИМ: Проясни, ради Бога, и то, о чем ты сейчас говоришь.
ФЕОФАН: Я это и делаю. Весь сонм святых отцов называл Бога одним по сущности и тремя по ипостасям, поскольку сущность есть одно, а ипостась — другое, так что каждая из них обозначает нечто иное, хотя и являются нетварными и обоюдно неотделимыми друг от друга ипостаси и сущность [556], соблюдя таким образом незыблемой веру как в Троицу, так и в единоначалие. А Савеллий, обвинив так учащих в троебожии и сам слив три [Лица] в одно, отменил ради единства троичность Божества, и собрав от Священных Писаний слова о Единице, — таких как: Аз Бог первый, Аз и по сих, и во век, глаголет Господь [557], и как сказанное Самим Господом в Евангелиях, что Аз и Отец едино есма [558], и тому подобных, — предложил во свидетельство и опровержение троичности ипостасей. Разве не так делает Савеллий и иже с ним?
ФЕОТИМ: Все мы знаем, что это так.
ФЕОФАН: Я и привел это ради ясности, потому что это всем очевидно. Ты же, прилагая таковые его слова к правилу веры, которое и одним и тремя называет Одного и Того же Бога, покажешь его неверным и злославным, как отменяющего троичность единого Бога, а называемых им за это многобожниками провозгласишь благочестивыми и верными. Арий же, и сам называвший многобожниками говоривших о трех нетварных, утверждал, что есть один нетварный — Отец, низводя другие ипостаси на уровень твари. И собрав от Священных Писаний свидетельства, которыми устанавливается различие ипостасей, — такие как: Отец {стр. 191} Мой болий Мене есть [559], и елика слышах от Отца Моего, сия глаголю [560], и другие подобные этим, подчеркивающие и показывающие единый Источник божественности, — он пользовался ими против благочестиво поклоняющихся Святой Троице. Ты же, приложив и Ариевы слова к тому же правилу веры, которое и одним и тремя называет Того же Бога, скорее его самого покажешь поистине многобожником, называющим тварным и нетварным Одного и Того же Бога, каковые свойства не могут сойтись в одной природе.
6. ФЕОТИМ: Действительно, отличный канон! Ведь он не только показывает, но и как бы отсекает и отбрасывает прочь искривления. А можно ли при помощи подобного канона изобличать и заблуждающихся относительно Владычнего домостроительства?
ФЕОФАН: Очень даже.
ФЕОТИМ: Итак, что же это за канон?
ФЕОФАН: Такой, что мы веруем во единаго Господа Иисуса Христа [561], то есть — во единого Сына Божия воплотившегося или, иначе говоря, сложного (διπλούν). Поэтому, если Несторий скажет, что иной от Бога [родился] и иной от Матери–Девы, а Евтихий, — напротив, — что у Христа одна природа, то ты приложи их слова к правилу веры, которое Того же Христа называет одним сложным Богочеловеком. И сразу же Евтихий будет изобличен в том, что он отрицает сложность, используя против него единство; а Несторий — что, отвергая единство ипостаси, пытается двойственностью природ упразднить единство Лица.
{стр. 192}
7. ФЕОТИМ: А получится ли у тебя таким же образом опровергнуть и учения Варлаам а и тех, кто находится в опасности присоединиться к нему?
ФЕОФАН: Разумеется.
ФЕОТИМ: Тогда разъясни нам и это получше на словах.
ФЕОФАН: Конечно, разъясню. Как то, первое правило составил я тебе от Моисеевых слов, так и это — произведя его от отеческих [речений]. Ибо все они — одно, по Владычней молитве [562], и хотя можно было бы и из [слов] одного из них приготовить это правило, но для особо упорных требуются многие.
ФЕОТИМ: Назови, ради Бога, Феофан, применительно к каждому из приведенных тобою [речений] и изрекшего, и где в своих произведениях он это сказал, чтобы для желающих было возможно прочитать любое [из них] в их собственных книгах.
8. ФЕОФАН: Это я сделаю: особенно в отношении самого необходимого для ныне предлежащего предмета исследований. Итак, Василий Великий, толкуя сорок четвертый псалом Давида, говорит, что «красота поистине Сильного — это Его умопостигаемая и созерцаемая божественность» [563]. А Григорий Богослов, склоняя к принятию божественного крещения, «светом» называет «показанную на горе ученикам божественность, превышающую крепостью слабое зрение» [564]. И также в письме {стр. 193} ко Клидонию говорит: «Он придет, как это показало мое слово, Таков, Каким был виден ученикам или Каким показался, когда божественность победила плоть» [565]. А Макарий Великий, раскрывая, насколько это возможно, духовное созерцание и проясняя насчет света откровения, говорит: «поскольку всякий помысел по причине воображения неких чувственных [предметов] входит в сердце, то тогда [лишь] просвещает его блаженный свет Божества, когда оно вполне освободится от всех них и станет чистым от всякого их образа, если только оная светлость действительно является чистому уму по прекращении всех помышлений» [566]. А божественный Митрофан, соединивший с мелодией слова: «Иже по существу невидимое Слово и вседетельное, узрелся еси человеком, человека призывая ко причастию Твоего божества» [567]. А Григорий Нисский, опровергая [измышления] духоборцев, говорит, что «именование "божественность" выражает собой не природу Духа, а зрительную силу. Ибо если что–либо говорится о ней, то обозначает что–либо из того, что окрест нее, а сама божественная природа пребывает невыразимой и неизреченной, превосходя всякое [выражаемое] посредством речи значение» [568]. И еще он же в письме к Авлавию говорит, что «[слово ] "Бог" указывает на Действующего, а "божественность" — на энергию, так что ни одно из трех [Лиц] — не энергия, но скорее каждое из Них — действующее» [569]. А ве{стр. 194}ликий Афанасий в сочинении против Македония говорит: «то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем» [570]. И затем великий Василий пишет врачу Евстафию: «не знаю, как все придумывающие относят наименование «божественность» к указанию на природу. Ведь это наименование несет [в себе] указание на некую силу (έξουσία) — будь то зрительную или деятельную. А божественная природа пребывает во всех мыслимых именах невыразимой в смысле того, чем она является, как это показало наше слово, поскольку благодаря им мы научились различиям между энергиями, а природу Действующего ничуть не больше смогли познать через уразумение энергий. Ведь когда кто–либо объясняет смысл каждого из этих имен и самой природы, при которой эти имена, то не один и тот же смысл придает тем и другой. А у тех, у которых смысл разный, различна и природа. Стало быть, иное есть сущность, для которой до сих пор не нашлось выражающего ее слова, и иное — значение имен [обретающихся] при ней, именующихся от некоей энергии или достоинства. Итак, то, что в энергиях не существует никакого различия лиц, обнаруживаем из общности имен; а изменения по природе не находим никакого очевидного свидетельства, как уже было сказано, ибо тождеством энергий указывается также и на общность природы» [571]. А великий Дионисий, воспевая божественный и являющийся связующим началом мир (θείαν και άρχισυνάγωγον ειρήνην), говорит: «Самой–по–себе–божественностыо мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверх{стр. 195}начальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое — подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само–по–себе–обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными (ένθεα)» [572]. А раскрывая божественное имя «Сущий», он говорит: «[наше] слово не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах] [573], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ» [574]. А в письме к Гаию он говорит: «Если под божественностью ты будешь разуметь боготворящий и благотворящий дар, то и по отношению к таким образом определяемой божественности, как богоначалию и благоначалию, будет запределен Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу» [575]. Но затем, снова богословствуя о Сущем, он же, — поскольку сказал о божественности, превосходящей божественность, служащую причиной всяческих благ, то чтобы не показалось слушающим, будто и сам он считает эту причину самоипостасной, а не промыслительной силой и выступлением [пребывающей] в сокровенности сверхсущественности, и что будто бы таким образом он говорит о том, что эти [божественности] являются сущностями, числом более одной, — говорит: «я не говорю про многие причины и многие божественности, высшие и низшие, но про все благие выступления единого Бога» [576]. И опять же великий Василий в послании к Евстафию «не слишком, — говорит, — принимать тех, {стр. 196} которые употребляют имя "божественность" применительно к Божией природе. Впрочем, хоть природу Божию назовет кто божественностью — одна природа у Трех; хоть энергию наименует кто божественностью — одна у трех Лиц энергия» [577]. И также Григорий, великий Богослов, говорит: «озаряйтесь единым Светом в смысле сущности и, следовательно, божественности» [578]. И во втором Слове о Сыне: «имена "Сущий" и "Бог" скорее будут некоторым образом именами сущности, и из сих скорее "Сущий". Ибо имя "Бог" (Θεός), хотя и производится от [глагола] "бежать" (θέειν) или "жечь" (αίθειν), но является одним из таких [слов], которые говорятся по отношению к чему–либо [579], а не отрешенным» [580]. И великий Максим: «Един Бог, потому что едина божественность, Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная» [581], невидимая и непостижимая умом. И Софроний, украсивший [собой] Иерусалимский патриарший престол: «Как одного Бога мы научились помышлять, так и одну божественность приняли [от отцов] исповедовать» [582]. Так что, разве не научаемся мы от отцов, что «божественностью» Самого Бога называется иногда сущность, а иногда не одна лишь она? Впрочем, разница здесь не в отношении нетварности. Ибо кто из желающих мудрствововать благочестиво назовет тварным благотворный и служащий причиной всех благ промысл под тем предлогом, что богослов из Ареопага Дионисий сказал, что это к нему относится его слово, а не к абсолютно невыразимой и божественной сверхсущественности; или божественную власть, поскольку именование «божественность» {стр. 197} несет в себе, согласно великому Василию, указание на нее, а не на сущность Божию; или обоживающую силу Духа, поскольку природа Духа превосходит ее неизреченностью и сверхымянностью (ύπερώνυμον), как это богословски изрек божественный Нисский предстоятель Григорий? Итак, не научаемся ли мы тому, что божественность единого Бога одна, но что это не только лишь сущность?
