Энрико Гальбиати - Трудные страницы Библии. Ветхий Завет

Кроме того, хотя в месопотамской литературе нет следов земного рая, на какое-то короткое время доступного человеку, однако царство Сидури предстает именно в виде области, в которой произрастают растения из драгоценных камней, приносящие плоды «прекрасные на вид и великолепные на вкус» (ср. те же выражения в Быт 2) [131].

Все это мы говорим не для того, чтобы подвергнуть сомнению реальность сада-рая (ведь прародители должны были жить где-то на земле, и при этом, естественно, пользоваться богатством растительного мира), но чтобы подчеркнуть что, вероятно, по мысли автора сад выступает также в качестве символа, чтобы выразить идею совершенного блаженства первых людей.

Быт. 2–3: Спор о происхождении зла

Как видим, в настоящее время мы можем определить литературный жанр, к которому принадлежат описательные детали библейского рассказа о первородном грехе только на основе (как уже указано в пар. 33) догадок [132]. Но весь рассказ построен таким образом, что если мы признаем переносным значение одного элемента (например, дерева жизни), то это решительно повлияет на толкование смысла остальных деталей.

Цель предшествующих наблюдений только в том, чтобы предложить определенную методику исследования, если дальнейший анализ текста и контекста священной книги и литературы Древнего Востока дадут более обильный материал для изучения.

Догадка — как можно было убедиться — строится всегда и только на анализе второстепенных по значению элементов и ничуть не затрагивает историко-доктринальное ядро. Итак, предположительно мы имеем дело с особым литературным жанром, в котором историческая действительность представлена в форме повествования, составленного при помощи литературных символов.

Тот факт, что эти символы взяты, в частности, из мифологических древневосточных представлений, свидетельствует о полемических намерениях библейского автора, который хочет опровергнуть ошибочные религиозные идеи, используя выразительные средства, присущие самой древневосточной среде.

П. Н. Лохфинк [133] показал в новом свете, как автор 2–3 глав книги Бытия полемически использовал более или менее мифические представления древнего Востока (в действительности, это была философия жизни, выраженная мифологическим языком), и как он применил богословскую схему, с помощью которой мудро соединил эти представления в однородное повествование.

Спор ведется не только о происхождении смерти, о чем мы уже говорили, но и о происхождении зла вообще и зла, присущего человеку. Об этом упоминается и в поэме о Гильгамеше. «Человечество дурно, оно причинит тебе зло» (табл. XI, 210). Спор начинается уже с эпизода сотворения человека, где в качестве единственного элемента, предшествующего этому событию, выступает земная пыль («прах земной»). А согласно поэме «Энума элиш», как мы замечали в параграфе 26, человечество создается из крови убитого бога; это Кингу, предводитель мятежных богов, которые пошли войной на других богов, заручившись поддержкой богини Тиамат (первозданное Море). Таким образом, грех впервые обнаруживает себя среди богов, что тонко подметил Лохфинк. На своем совете боги выносят Кингу приговор: он должен послужить средством для избавления мира богов от зла. Для этого его убивают, и из его крови (по другим версиям — из крови, смешанной с глиной) создается человечество. Так грех, зародившийся в мире богов, навсегда утвердился в бытии человека, бытии, отданном на произвол всяческого зла и смерти. Люди, еще до того, как они начинают служить богам посредством культа, служили им самим своим существом, принимая в себя зло, изгнанное из мира богов. Это толкование, воспринятое Лохфинком от великого ассиролога Р. Лаба [134], помогает понять ход мыслей автора 2–3 глав книги Бытия, который, желая противопоставить концепции «Энума Элиш» свою точку зрения на происхождение зла, в начале представляет сотворение человека как полностью свободное от зла: человек создается из земли; нет никакой крови провинившегося бога; человек сотворяется безгрешным, и это по его воле, а не по воле Создателя зло становится неотъемлемым свойством его натуры.

Богословская схема, предоставившая автору библейского текста ключ для реконструкции бывших при начале мира событий с помощью элементов, бытовавших ранее в восточной среде (божество, созидающее человека, божественный Сад, растение жизни, змей, угрожающий человеку, Херувимы, преграждающие доступ к жизни…), по мнению Лохфинка, которое разделяют сегодня многие экзегеты, является «традицией Союза» — исторической и богословской схемой. Она имеет следующий вид:

1) Ягве избрал Израиль в Египте и пустыне;

2) Он привел его в «землю», чтобы он там жил счастливо;

3) Он дал Своему народу условия Союза: соблюдать главную заповедь верности Ему одному и другие заповеди;

4) Стабильность в «земле» и процветание ставились в зависимость от верности Союзу: Израиль «будет жив», если будет послушным;

5) Неверность привлечет к Израилю всевозможные беды и приведет к изгнанию с «земли».

Эта схема, присутствующая в книге Исхода и со всей очевидностью проявляющаяся во Второзаконии, ко времени Давида и Соломона уже была реально пережита их предками. Именно к эпохе Давида и Соломона обычно относят составление этой части книги Бытия (ягвистская традиция). Любые беды израильского народа всегда были и не могли не быть лишь следствием нарушения Союза-Завета, следствием «греха» как разрыва личных отношений с Богом.

Автор 2–3 глав книги Бытия применяет эту схему к появлению и первым шагам человечества и обнаруживает первопричину зла:

1) Ягве создал человека из земной пыли на голой равнине без всяких средств к поддержанию жизни;

2) Он привел человека в «сад» для счастливой жизни;

3) Он дал ему «заповедь», средство выражения верности Богу;

4) Продолжение «жизни» в саду зависит от соблюдения этой заповеди;

5) Неверность, свободно выбранная человеком, приводит к всевозможным бедам и изгнанию из «сада».

Аналогия напрашивается, даже если здесь отсутствует слово «Союз», приберегаемое для Синайских событий. Эта аналогия, по-видимому, прямо выражена в словах Второзакония, которые можно отнести и к Адамовой альтернативе, и к Синайскому Союзу-Завету: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло; ибо я заповедую тебе сегодня, любить Господа, Бога твоего, ходить по путям Его, и исполнять заповеди Его… Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое…; ибо в Нем жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим» (Втор. 30, 15–20){9}.

Мы полагаем, что вынесенное в заголовок утверждение придает завершенность тому, что было сказано в предыдущих параграфах.

Немало экзегетов выдвигало гипотезу, что Быт 2–3 есть писание мудрых. Израильский мыслитель (или мыслители), пытаясь изыскать причину безотрадного состояния, в коем пребывает человечество, нашли эту причину в первородном грехе, нарушившем устроение человеческих судеб, каким оно задумывалось Богом-Творцом в Его плане или замысле. Это давнее событие было восстановлено, «обретено» в «мудром» рассуждении, вызванном к жизни и направляемом верой. Боговдохновенность священнописателя (автора или редактора текста) служит нам порукой, что «мудрое» рассуждение попало в цель; первородный грех — реальное событие, которое привело к резкому ухудшению положения человечества и соответствующим печальным последствиям: потере дружеского общения с Богом и связанных с этим общением дарований [135]. Как видим, жанр писания мудрых не исключает исторического смысла (рассказ о событии, реально имевшем место).

Литературный жанр Быт 2–3, таким образом, можно определить как «историческое писание мудрых с использованием символических элементов».

В то же время, нельзя квалифицировать рассказ о сотворении мира и первородном грехе как «миф». Миф, даже в наиболее точном и позитивном смысле, которого придерживаются современные ученые [136], «не историчен», т. е. исключает намерение сообщить о событиях, имевших место в действительности. Можно говорить об использовании языка мифа, заимствованного из литературного обихода еврейского и древневосточного мира, но этот язык обозначает события, имевшие место в действительности и знаменующие собою начало истории спасения [137]. В ягвистском рассказе о грехопадении есть подлинное стремление пусть не создавать историографию в узком смысле слова, но провозгласить нечто, имеющее отношение к истории.

Еще раз мы хотели бы привлечь внимание к отчетливому контрасту между народной простотой рассказа, на стиль которого, возможно, повлияли элементы восточной среды, и великолепным богатством религиозных идей, не имеющим аналога в какой бы то ни было литературе и вне всяких сомнений, почерпнутым автором из божественного Откровения.