Владимир Бибихин - Язык философии
Нигилизм Пиррона имеет дело с веществом, не одевая его в одежды мнений. Вещество приближается к нему в своей необъяснимой такости. Что оно именно такое, этому нет причин, оснований, прообразов, но непостижимая такость вещества неоспоримо убедительна, неотменима. Она вяжет человека своим непонятным присутствием, говорит ему на языке, который не язык человека. Пир–роновский скептический нигилизм — знание, что язык вещей не поддается расшифровке. Этим подрывается только иллюзорное знание о вещах, а не сами вещи, которые, наоборот, вырастают в своей незаменимости как то единственное, что у нас остается после отказа от представлений. Нигилизм не превращение всего в ничто, а отказ от раскрашивания пустоты, от именования ничто. Он настолько не аморальность и не подрыв основ, что Пиррон был избран главным жрецом своего города, Элиды на Пелопоннесе. Философия Пиррона — критика разума, созерцательного и практического. Ее три ведущих вопроса: «Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит правильное обращение с вещами?» были повторены в более известных трех вопросах Иммануила Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?» Можно сказать, что Канту повезло, потому что его в отличие от Пиррона не уличили в зависимости от восточной мысли.
Ἀτυφία, ненадутость, трезвое смирение — черта античного скептицизма или нигилизма в том смысле, как было сказано. Ксенофана скептики называли своим предшественником. Тимон Флиунтский называет Ксенофана соответственно ὑπάτυφος, полусмиренным, т. е. шедшим по пути эпохе, скептического воздержания от представлений, но не до конца. Он был κατά τι ἄτυφος, в некотором отношении смиренным, потому что всё‑таки ἐδογμάτιζε, был догматиком, учил о всеединстве и боге (Секст Эмпирик, Пирроновы допущения I 224).
Секст Эмпирик в этом месте более полно цитирует Тимона Флиунтского:
Ξεινοφάνης ὑπάτυφος, ὁμηραπάτης ἐπιςκώπτης,
εἰ τὸν ἀπ᾽ ἀνθρώπων θεὸν ἐπλάσατ᾽ ἶσον ἁπάντῃ,
<ἀτρεμῆ>ἀσκηθῆ νοερώτερον ἠὲ νόημα.
«Ксенофан п олувоздержный (А. В. Лебедев: в меру небредовый), бичеватель Гомерова заблуждения (ед. ч.; Гомер ошибся, описывая богов, о которых на самом деле ничего нельзя знать; итак, Ксенофан бьет Гомера за эту ошибку, но…); и вот на тебе (ἔα, жест досады), слепил бога от людей, повсюду равного, непоколебимого, невредимого (здравого), умнее ума». ᾽Απ᾽ ἀνθρώπων Лосев переводит «далекого от людей», Лебедев «непохожего на людей»; букв. «бога от людей», т. е. такого, в «слепливании» которого Ксенофан стремился как можно дальше отойти от людей. Этим он сделал бога вдвойне зависимым от человека — и по свойствам, которые должны были отбираться с оглядкой на человека, и по масштабам этих свойств, которые должны были быть свободны от человеческой ограниченности. Формула «бог от человека» лукаво двусмысленна. Тимон Флиунтский сомневается, что Ксенофану удалось избежать ошибки, в которой он упрекает эфиопов и фракийцев («эфиопы [рисуют богов] черными и плосконосыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми»). Философ собирался преодолеть Гомерово очеловечение богов, но «вот тебе на»: попался на том же.
В самом деле, как пересказывает Ксенофана Диоген Лаэрций, «существо (усия) бога шаровидное, не имеет ничего подобного человеку, всецело видит и всецело слышит, но не дышит; всё в целом оно ум и разумение и вечное» (IX 19). «Не имеет ничего подобного человеку» звучит здесь опять же как приглашение отталкиваться при мысли о боге всё‑таки от человека. Бог не уши, но весь слышит, не глаза, но всё в нем видит; не голова, но весь мыслит; шар, совершенное тело, у него не голова (по Платону, голова человека из всех частей его тела имеет самую совершенную форму), но весь он шаровиден; и мыслит он не иногда, но всегда и всецело он мысль.
Неужели Ксенофан не заметил, что нелепо бранить Гомера за человекообразие богов и тут же выпускать на сцену всевидящий, всеслышащий, премудрый божественный шар? Как было не догадаться, что вечному и бесконечному некуда смотреть? Ксенофана за это упрекнули Аристотель и Цицерон (О природе богов I 11, 8). «Единый бог […] не подобен смертным ни образом, ни мыслью», говорит Ксенофан (В 23), и, возможно, в следующем стихе, во всяком случае — в той же поэме продолжает о боге: он «весь полностью мыслит». Стало быть, различие в том, что человек мыслит не всецело, а бог всецело или еще как‑то по–другому, но не как смертный. Можно ли объявлять, что существо бога не имеет ничего подобного человеку, если оба так или иначе мыслят? Ксенофан словно забыл во второй строке своего гексаметра, о чем говорил в первой. Что он способен говорить об одном и том же противоположные вещи, было замечено давно. Епископ Феодорит Киррский (Сирия, ок. 390–458), автор трактата «Исцеление греческих болезней», между делом констатирует несостоятельность язычника: «Ксенофан, сын Ортомена из Колофона, руководитель элеатской школы (αἵρεσις, у христианского писателя это слово звучит уже как ересь), говорил, что Всё (τὸ πᾶν, т. е. мир) едино, шаровидно и предельно, не рождено, а вечно и совершенно бездвижно. Опять же, забыв потом об этих словах, сказал, что всё возникло из земли» (А 36).
Издевательское предположение, что человек называл началом всего спокойную вечность, а потом забыл и стал учить о возникновении всего из земли, допустимо в злой полемике. Нам тоже, как многим, ничто не мешает посмеяться над Ксенофаном, «слегка деревенщиной» (Аристотель, Метафизика I 5). Одного античного мыслителя можно будет сбросить со счета. Мешок с возу — кобыле легче. Мы прибавим себе приятного чувства превосходства над древними чудаками, которые задумывались бог знает о чем и лепили ошибку на ошибке. Так обычно все и поступают не только с Ксенофаном, не только с «досократиками». Мыслителей заставляют решать те же задачи, которыми, как кажется историку, озабочена вся философия, т. е. обобщать, классифицировать, сопоставлять мнения, фиксировать умопостигаемые «предметы», манипулировать «мыслительными содержаниями», строить «дефиниции»; в лучшем случае доверят им «символ». Мы можем быть спокойны, нас никто не заставляет поверить, что те древние были захвачены странностью бытия и отпустили свою мысль, чтобы она достигла предельного размаха в попытке прикоснуться к непостижимым началам; никто от нас такого не требует. Наоборот, на нас, пожалуй, начнут смотреть тоже как на легкую добычу и заметят, что мы некорректны, примысливаем и не делаем работу филолога и историка философии, который занят точной наукой, в отличие от дилетанта вычитывает из текстов только то, что в них действительно есть, ничего больше.
Мы поэтому на свой страх и риск делаем шаг, который не обязана делать «научная» историография. Мы не успокаиваемся на том, что имеем у Ксенофана дело с «противоречиями», которые «объясняются» тем‑то. Мы догадываемся, что он позволяет нам заглянуть в существо того, что история мысли называет антропоморфизмом. Историк мысли часто констатирует, что мир, природу, Бога люди именуют по подобию самим себе. Человек «берется» для истолкования «того, что вне человека», оказывается знаком для обозначения мира, природы. Бога. Психологически это очень понятно: естественно, ближайшее берется для прояснения далекого; «по подобию» себе человек «представляет» всё. Дело, казалось бы, ясно. У Ксенофана, однако, мы видим одновременно и войну против очеловечения бога, и его очеловечение. Ему принадлежит шутка, ставшая чуть ли не главным козырем атеизма:
Если бы руки имели быки и львы или кони,
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли
Точно такими, каков у каждого собственный облик.
(Пер. А. Лебедева)
Он же приписал божеству зрение, ум, слух.
Что ж, скажет снова историк философии, перед нами нередкий случай противоречивости мыслителя. Он еще не преодолел трудностей, они будут осилены в последующем развитии. Да, бога называют невидимым, непознаваемым; да, сразу же вслед затем его наделяют волей, разумом («помышленьем ума он всё потрясает», В 25), потому что мы здесь имеем дело пока еще с первыми шагами мысли. Она достигнет вершин в XX в., особенно у всезнающего историка философии, не верящего уже ни в каких богов.
История, однако, его тайный бог, и что он говорит об истории? Что в ее начале человечество совершало «первые шаги», потом история «шла вперед», у нее были «этапы», «достижения»; истории что‑то «грозит», она или «окончилась», или может. Представление об истории опять антропоморфно — с той разницей, что в отношении великих древних и Ксенофана можно быть уверенным, что они видели кричащее противоречие между «совершенно неподобен человеку» и «слышит, смотрит, мыслит», а современный служитель истории не замечает наивности своего представления о ней и поэтому отнял у себя шанс заглянуть в суть того, что вслед за Климентом Александрийским называет антропоморфизмом. Слепота к антропоморфизму собственных представлений о сущем и взгляд свысока на древний антропоморфизм — две стороны чистого листа, каким часто остается для ученого историка мысли собственная мысль.
