Елена Островская - Тибетский буддизм
Аутентичность, подлинность учительских текстов школы Кадампа никогда не ставились под сомнение, поскольку ее традиция — линия учительской передачи религиозного знания — восходила к Атише, хорошо известному в Тибете индийскому знатоку текстов сутр и тантр. Важно подчеркнуть, что способы легитимации школьной традиции, разработанные последователями Атиши, использовались иерархами других школ тибетского буддизма — Кагьюпа, Сакьяпа, а позднее и Гелугпа. Так, основатели традиций Кагьюпа и Сакьяпа возводили свои школьные линии преемственности учения Будды к индийским учителям и тибетским переводчикам. Один из иерархов школы Кагьюпа — Гампопа (1079–1153) проходил курс религиозного образования в соответствии с традицией Кадампа, последователем которой он был поначалу. Школа Гелугпа, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступала как непосредственная восприемница религиозной традиции Кадампа.
Наряду с фиксацией линии учительской преемственности ближайшими тибетскими учениками Атиши была введена определенная схема получения религиозного образования. К каждому из разделов буддийского учения основатели школы Кадампа написали собственные учительские сочинения, в которых изложили правила освоения текстов канона, способы научения буддийской психотехнике, дали разъяснения к дисциплинарному кодексу Винаи. В основу образовательного цикла дисциплин школы Кадампа вошли как обязательные шесть текстов индобуддийской традиции — махаянская «Ланка-аватара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Изучение канонических текстов велось при опоре на принятые в данной школе учительские комментарии и сочинения. Трактовка доктринальных основ буддизма, подбор способов и техник психотехнической практики, последовательность принятия религиозных обетов, формы ведения проповеди среди мирян — все эти аспекты социокультурного функционирования буддизма получили свое разъяснение в трактатах основателей школы Кадампа. Теоретико-методической моделью для их создания служило сочинение Атиши — «Бодхипатхапрадипа» («Разъяснение [основ] пути к Просветлению»).
Трактат Атиши представляет собой краткое наставление относительно важнейшего понятия буддийской доктрины — «путь». Атиша вводит тройственную типологию адептов, обучающихся Дхарме, разделяя их на «низших», «средних» и «высших». Эта типология имела своей целью разъяснить стадии освоения трех составляющих пути к Просветлению. Под тремя составляющими пути имеются в виду религиозная доктрина, представленная в Слове Будды, то есть в сутрах, и в наставлениях Винаи, буддийская философия и логика, изложенные в шастрах, и буддийская йогическая и ритуальная психотехника, тантры. В аспекте рассмотрения особенностей школьной традиции Кадампа принципиально важен тот факт, что Атиша описывает стадии освоения пути в соответствии с последовательностью принятия дисциплинарных обетов Пратимокши, то есть последовательностью социорелигиозных статусов. Согласно Атише, путь к Просветлению есть не что иное, как следование Винае и накопление религиозной заслуги, восхождение по ступеням социорелигиозных статусов, освоение буддийской психотехники в соответствии с текстами Праджняпарамиты. После этого адепт должен перейти к изучению буддийской философии, причем с этой целью следует использовать тексты индийской школы махаянского направления — Мадхьямики. Глубокое знакомство с теорией познания и логикой, разработанными в трактатах Мадхьямики, по убеждению Атиши, способствует освоению методов правильного мышления и религиозно-философского дискурса. Затем только открывается возможность теоретического изучения тантр, и приступить к нему имеет право лишь адепт, располагающий личным духовным наставником и преуспевший в знании философии. Атиша прямо говорит, что адепты, принявшие обеты послушника или монаха, должны ограничиться одним знакомством с текстами тантр, но воздерживаться от практики тантрических ритуалов. Буддийские тантрические тексты, описание ритуалов и практик подлежат изучению под руководством наставника, а не самочинно, но принятие тайных тантрических обетов в принципе исключено для монаха.
Итак, понятие «путь» трактуется Атишей в трех аспектах.
Путь — это сама буддийская доктрина, представленная в виде четырех Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни. В этом смысле путь — это буддийская вера, принятие которой выражается в признании адептом «трех драгоценностей» — Будды как Учителя истины, Дхармы, то есть Учения, и Сангхи — символического сообщества просветленных личностей. В самом начале своего сочинения Атиша говорит, что встать на путь Просветления означает принять «тройственное прибежище» в Будде, Дхарме и Сангхе, открыто огласить свою веру в истинность «трех драгоценностей». Акт обращения в буддизм, согласно Атише, требует троекратного произнесение формулы веры. Необходимо отметить, что Атиша в своей интерпретации воспроизводит соответствующее предписание Винаи, зафиксированное в кодексе Пратимокши. Таким образом, путь — это непрерывающаяся последовательность принятия все более строгих религиозных обетов, начинающаяся с акта обращения в буддизм и завершающаяся полным монашеством.
Путь — это постадийное получение религиозного образования, в процессе которого сначала изучаются сутры и Виная, затем следует освоение текстов цикла Праджняпарамиты и соответствующих комментариев к ним. Венцом религиозного образования выступает философия Мадхьямики, теория познания и логика.
Путь — это набор методов и способов работы с собственным сознанием, то есть буддийская йога, психотехника. Путь — это само сознание индивида, которое должно быть очищено от трех «корней неблагого» — алчности, вражды и невежества и порождаемых ими аффектов — низменных мотивов человеческой деятельности, препятствующих достижению Просветления. К Просветлению ведет монашеская стезя, но к этой же цели ведет и практика тантр. В этой связи Атиша как раз и говорит о тех практиках буддийской тантры, с помощью которых адепт может развить высшие, паранормальные йогические способности. Он указывает, что изучение тантры следует начинать с так называемых низших тантр (криятантра, чарьятантра, йогатантра), причем под руководством опытного наставника и только с его разрешения. Принятие обетов высшей тантры для монаха исключалось, ибо монашеский путь — это путь знания, обретаемого постепенно, путь даяния проповеди Дхармы, а путь тантры — это радикальный метод.
В своем трактате Атиша отчетливо показывает, каким образом должны строиться обучение и подготовка буддийского адепта, как следует интерпретировать тантрические практики. Согласно Атише, теорию и практику буддийской тантры необходимо исследовать, но лишь после того, как освоены основы доктрины, философия и логика. Кроме того, принятие обетов буддийской тантры разрешено только для адептов, которые желают освоить радикальный метод, предрасположены к этому и получили санкцию личного духовного наставника. Монашество и тантрические обеты представляли альтернативные варианты пути.
Буддийская тантра, получившая широкое распространение в Тибете еще в конце VIII в., передавалась в основном в изустной форме. В VIII–X вв. тибетские адепты буддийской тантры, считавшие себя прямыми последователями Падмасамбхавы и его учеников, практиковали тантрическую психотехнику и ритуалы, не опосредуя это изучением Слова Будды. Основной упор делался ими на освоении тех ритуальных практик, которые имели прагматическое предназначение, «помогали» в повседневной жизни и хозяйственной деятельности. В период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся, как говорилось выше, запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасамбхавы, то есть тексты неиндийского происхождения.
В XI–XII вв., когда тибетская земельная аристократия и потомки царской династии снова обращаются к буддийской идеологии, встает вопрос об отношении к автохтонным религиозным практикам. К этому времени особой популярностью в простонародной среде пользовались ритуальные практики буддийской тантры, подвергшиеся значительной переработке в недрах тибетской традиционной бесписьменной культуры. Более того, происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тантры, как она трактовалась тибетскими последователями Падмасамбхавы. Базовыми отличиями переработанной тибетцами версии буддийской тантры выступали ее преимущественная замкнутость на ритуальную деятельность и культовую психотехнику и почти полный смысловой разрыв с религиозной доктриной и философией буддизма. Новая тибетская версия тантры представляла собой соединение буддийской картины мира и местных космологических представлений, индийского тантрического пантеона и автохтонных божеств, тантрической психотехники и автохтонных магических ритуалов, связанных с сельскохозяйственным циклом. Эта стихийно сложившаяся в Тибете «реинтерпретация» буддийской тантры и ее практика отнюдь не предполагали обращения к письменному источнику буддийского религиозного знания, по сути дела, не нуждаясь в нем.
