Владимир Бибихин - Язык философии
Что же это? У Гераклита, как у других «натурфилософов» до него, речь идет о стихиях, огне, воздухе, воде, земле, об испарениях, о молнии, о лире и луке. Разве всё это не «из чувственного мира», в помощи которого философия «не нуждается»? И вместе с тем «нет положения Гераклита, которое я не принял в свою логику».
Гегель забыл, окунувшись в античность и очарованный ею, что всякая «помощь из чувственного мира» мнима, на деле вредна для мысли? Нет, в «Лекциях по истории философии» он говорит о видимостях еще хуже чем в «Логике». Он понимает гераклитовский фр. 21 «Смерть есть всё то, что мы видим проснувшись, всё же, что видим спящие, — сон (θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος)» в самом радикальном смысле, какой только возможен: глядя бодро, зряче, не во сне, проснувшись на то, что видим глазами, слышим ушами, вообще ощущаем чувствами, мы видим окаменелые формы, видим смерть. Никак исхитриться, чтобы не видеть в разглядываемом глазами смерть, кроме как заснув снова, мы не можем. Фр. 62 Гегель читает так: «Люди — смертные боги, и боги — бессмертные люди: живущие смертью тех и умирающие жизнью тех»; только смерть богов становится нашей жизнью, и мы должны умереть, чтобы ожили боги, т. е. божественная мысль, поднявшаяся над голой природностью, die bloße Natürlichkeit, которая принадлежит смерти[25]. О символе тут не говорится, но из такого истолкования Гераклита только и становится понятной настоятельность, с какой Гегель отвергает символ в философии. Погружение в символ, лицо которого всегда наглядно, как погружение в немыслящий мир не просто помеха для мысли, а смерть ей. Смерть мысли для человека — просто смерть.
Это вызов нам: понять, что у Гераклита мы имеем дело не с образами наблюдаемых вещей, а с мыслью. Весь Гераклит — о превращениях огня. Мы склонны видеть здесь символизм. Но Гегель утверждает: это чистая логика, собственно мысль, чем символизм никогда не бывает. «С Гераклита надо датировать начало существования философии»[26].
Есть две идеологии, навязывающие нам символ как якобы то, на что мысль обречена. Первую можно назвать лингвистической, вторую — мистической.
Первая ловит нас на слове: поскольку все мы говорим и наша среда явно не та непосредственная чувственная данность, что у животных, а язык в широком смысле, включая язык искусства, социальных условностей и жестов, то мы купаемся в символах, дышим ими. Каждое слово это символ. Ничто для нас, людей, не вынуто из среды языка, стало быть из символической среды. Оставаясь еще под впечатлением гегелевского радикализма и не спеша его с себя стряхнуть, можно сказать, что это идеология потерянной мысли, пытающаяся навязать свою потерянность нам. Ей нужно возразить так. Неважно, что всё тонет в символах. Дело не в них. Потерянность лингвистического символизма примерно такого же рода, как у человека, который залез с молотком на стремянку и, встав на верхней ступеньке, забыл, зачем лез. Он смотрит на стремянку и на свои руки, в которых молоток. Молоток орудие, стремянка орудие, его рука, по старому аристотелевскому определению, орудие орудий, его мысль, наверное, тоже какое‑то орудие; слова, которые он только что хотел произнести и забыл, опять же орудия. Можно назвать орудия символами, потому что тем и другим явно что‑то соответствует. Но человек уже не помнит, куда лез и зачем, для чего набрал так много орудий символов. Осталось изучать, рассматривать молоток у себя в руках и перебирать разнообразные слова у себя в голове в поисках удачного. Всё сплошь оказывается или орудием, или символом, или, возможно, тем и другим, но из растерянности не выводит.
Символы или не символы язык, среда человеческого обитания, но пока я не растерян и не забыл, о чем я, зачем я, я хочу сказать и сделать не символически. Пусть я весь опутан символами, если уж я действительно на них обречен, но не хочу, чтобы мое слово и мой поступок оставались перебором символических форм. Если у меня есть что сказать, то мне некогда задумываться о том, чем и как я говорю. Я ведь не обещаю: сейчас я вам скажу символ; я говорю: сейчас я вам скажу вот какую вещь. Если мне напомнят, что я говорю символами, или что я говорю на русском языке, или что говорю со своей личной интонацией, или говорю красиво, то я с огорчением возражу, что нет, вы меня неверно поняли: я не о том, я о деле. Символ не имеет к моему делу отношения. Символ или не символ то, чем я пользуюсь вольно или поневоле, сам я не символ. Да, про меня как раз легко можно сказать и обязательно скажут, что я именно символ, настоящий символ или всего лишь символ того и другого; но это только ухудшит мое положение, утяжелит задачу, расстроит меня. Так или иначе я символом быть не захочу, если не забыл о деле.
Другая навязывающая себя символистическая идеология говорит мне, что пока я не вник в, скажем, софийный космический символизм, со мной вообще еще нечего разговаривать. Тем более что я сам допускаю, даже не сомневаюсь, что премудрость действительно правит всем сущим. Тогда согласись, говорят мне, что пока ты не посвящен в ее символизм, ты всего лишь движешься в эмпирии, напрасно силишься вырваться из мира вещей, разлученный с миром истинных прозрений, с горним миром, а не должен: человек призван подняться a realibus ad realiora, и он станет личностью, когда соприкоснется с реальнейшим; это станет возможно и для меня, когда я проникнусь символистическим мировоззрением, поскольку там познание вещей здешнего мира благодаря знанию таинственных соответствий впервые становится «соприкосновением с миром иным», т. е. с тем горним, и жалкая эмпирия индивидуального существования уступит место эмпирею, лучезарной сфере вечных светов. Потому что символ есть схождение, сочетание, супружество горнего и дольнего, а без такого супружества дольнее горестно сиротствует. Я же не хочу сиротствовать, поэтому должен прийти в объятия ожидающего меня миросозерцания. Мне, собственно, всё равно некуда податься. В мире холодно, и, помыкавшись, пообив себе бока, мне неизбежно прийти в гавань «органического слияния» со спасительным, горним. Кто не хочет спасения? Пожалуйте поэтому к символу, символ — выход из беды.
Опять я совсем не спорю, что ничего выше спасения нет и к нему ведут, если люди уверенно так говорят, именно такие пути, о которых они говорят. Я только знаю, что своими руками устроить себе спасение человек не может. В его власти только всегда помнить, что он существо, нуждающееся в спасении, и заботиться о том, чтобы не упустить шанса, не оказаться в жутком положении человека, который делал с собой другое, готовился к другому, чем спасение. Возвышенные разговоры о символическом миросозерцании могут на мою беду — именно на мою, другим‑то, возможно, всё это хорошо и здорово — оказаться для меня чем‑то совсем другим чем держанием себя в готовности к спасению. Ведь спасение, каким бы оно ни было, символическим не будет; такого я не приму, потому что такое станет обманом злее чем вообще никакого спасения. Спасение может быть только настоящим. «Символическое миросозерцание» должно во всяком случае уметь в какой‑то момент переходить от символов к самим вещам. Мне поэтому тоже важнее, чем перестраивать себя на символическое мирочувствие, по возможности уже сейчас оставить символы и привыкать к вещам.
В слове Гераклита, помимо того, что оно наверное и образ и символ, мы слышим еще и другое. Размах этого слова так велик, что оно начинает говорить о том, чего мы не можем познать и в чем только и можем узнать себя. Что такое это «от всего отстраненное», до которого добирается размах философского слова? Мы говорили (§ 11), что гераклитовское «надо следовать всеобщему» — императив, обращенный безусловно к каждому. Говорить, что надо делать тогда‑то, в таких‑то условиях и с такой‑то целью, — дело науки; философия велит то, что неотменимо во всяком здесь и теперь. Не «знай то или это» (например греческий язык), а «узнай себя», т. е. увидь себя в другом. Я настоящий и есть я сам, осуществившийся, но это значит, что я настоящий — другой самому себе.
Что же получается? Мы с таким недоверием говорили о символе, а ведь его структура и есть узнавание. Мы собирались отказаться в философии от символа и вернулись к нему?
Только к нему какому? Девушка кивает на розу, роза — на девушку, но ведь девушка похожа на розу, роза на девушку. Они похожие символы. Вместе с тем девушка и явно другое чем роза. Тогда что такое символ: то, что указывает на то же? то, что указывает на другое? указывает на похожесть в другом? Мы словно прикованы к пониманию символа как указания на похожее другое, т. е. такое другое, которое в нашей власти приручить, ввести в доступный образ, в «перспективу смысла». Может ли символ указывать на совершенно другое, т. е. сообщать, что то, на что он указывает, совсем не похоже на него?
В своем исходном бытовом и в своем первом философском понимании символ вовсе не предполагал, что указанное им должно быть на него похоже. Картинка ряда уходящих или уводящих в бесконечную даль явлений, сводящихся к одному образу, в раннем символе отсутствовала. Эта картинка принадлежит разоблачительному редукционизму XIX и XX вв. с его настойчивым намерением подыскать один ключ к разным вещам, поднять как можно большее их число одним ухватом. Символ в первоначальном значении — это как попало, намерено небрежно обломленная половина черепка, которая остается при мне, а другую я отдаю партнеру. Она уходит куда‑то так, что я не могу уследить. Тот, с кем я вступил в σύμβολον, договор, может свою половину передать другому. Моя половинка — знак и напоминание, что затеяно и не окончено какое‑то дело. Что половинки разломлены и раздельно существуют, ожидая быть сложенными вместе, — указание, напоминание, что дело надо доделать. Символ у меня в руках — способ знания, что здесь дело не кончается, ждет завершения. Здесь нет мысли о похожести. Скорее даже наоборот, рисунок другой половины разломанного черепка диаметрально противоположен рисунку моей половины.
