Алистер Маграт - Богословская мысль Реформации
Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. "Знать Христа означает знать Его блага", - писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага - такие, как прощение, оправдание и надежда, - доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Христос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Самого". "Христос, - настаивает Кальвин, - принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истинная причастность к Нему".
Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры - в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выполняет активную роль, а человек - пассивную. Фраза "оправдание благодатью через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь уместно привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по данному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и не совсем красноречивое изложение идей Лютера: "Благодать Божия оправдывает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то время как вера изобилует добрыми делами". Бог предлагает и дает; люди получают и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением того, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие, необходимое для оправдания. Как мы видели, "праведность Божия" является не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, необходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли удовлетворить этому условию. [9]
Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими словами, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Возможно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его.
Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании
Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое применение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Лютера. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений Августина, которые открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены гуманистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха, которое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого десятилетия шестнадцатого века (т.е. до того, как началась редакционная работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалтири Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны ему гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к сложным местам в тексте Писания, вероятно, отражает гуманистический акцент на важности литературной формы Писания как ключа к его эмпирическому значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже, пользовался инструментами гуманизма.
Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословском достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера является то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, чтобы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко распространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или "четырехсторонний смысл Писания", который мы подробно обсудим ниже. Этот способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недословных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений текста ("тропологическом" значении) в сочетании с дословным значением позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дословном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она относилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значительной степени схоластическими методами, что указывает на необычно близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema".
Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер почувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправдания, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограниченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лютер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоластического богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действительности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля, представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения в начале 1517 г. творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факультета, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой. Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Августина и Библию.
Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди европейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное значение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не более чем изменениями богословской программы второразрядного университета, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое народное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр. 84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправдания, к которым мы сейчас обращаемся.
Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адресовать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в период позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и социальное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным вопросом между отдельным человеком и Богом - это общественный вопрос, в котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Четвертый Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достигшие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священнику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом, священник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процесса, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомнительных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто, что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богословие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно индульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как прощение грехов, так и освобождение от "очистительного наказания". Другими словами, вечное наказание, являющееся результатом греховных действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив соответствующую сумму денег соответствующему церковному лицу. Так, кардиналу Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить освобождение от очистительных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верования и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток вывести своих членов из заблуждения. Имеются основания полагать, что терпимость к такой практике доходила до неофициального включения ее в структуры Церкви. Власть и доход церковных учреждений и их руководителей были тесно связана с продолжением такой практики и верований.
