Владимир Лосский - Богословское понятие человеческой личности
Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас же убеждаемся, что от нее следует отказаться. Если бы действительно νους был в человеке тем «ипостасным» началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный «нус» Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Надо отметить, что именно свт. Григорий Нисский целенаправленно критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на спиритуалистический уклон его учения об образе Божием, «нус» человека нельзя понимать в толковании свт. Григория как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.
Если это так, то понимание ипостаси, личности, человека как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И это в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем мы убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), — мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φυσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то , кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» [фр. «extasie»], сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.
В своей книге о преп. Максиме Исповеднике Ханс Урс фон Бальтазар, рассуждая о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне одновременно и очень верным, и весьма ошибочным. Он говорит: «Наряду с древом Порфирия, который пытается разместить всё существующее по категориям сущности (ουσια) — таким, как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум (ατομον ειδος), — появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, несводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, облеченные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, прежде чем в средние века смогут сформулировать различение между сущностью и существованием и вывести из нее структуру модуса бытия твари. <…> Однако мы идем именно в этом направлении, когда наряду со старыми аристотелевскими категориями сущности вводим новые категории существования и личности» [8].
Урс фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных проблем. Он подошел к ним, но, вместо того чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил «новые онтологические категории», категории ипостаси и личности, с тем экзистенциальным esse, с тем «бытийством», которое обнаружил Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как говорит Жильсон, «превосходит понятие, поскольку превосходит сущность» [9]. Я считаю, что Жильсон прав, когда говорит, что только христианский метафизик мог пойти так далеко в анализе устройства тварного. Но при наличии этого сделанного Урсом фон Бальтазаром сближения мы спросим: реальное различение между сущностью и существованием, обнаружившее в корне всякого индивидуального существа то «существовать», которое и приводит его к существованию, — достигло ли это различение корня личностного бытия? Неопределимость «существования» — того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Аквинатом, всё еще по сю сторону личностного?
Несомненно, между этими двумя сферами тесная связь, по крайней мере у самого Фомы Аквинского. Отвечая на вопрос «Единое ли только бытие во Христе?», Аквинат утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси [10]. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личностного вплоть до полагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, — однако он не преобразовывает понятия человеческой личности. Фома Аквинский восстановил понятие индивидуальных субстанций, видя в них многообразную творческую энергию, которая приводит к актуальности всё существующее, — но эта новая онтологическая категория распространяется на всё тварное, а вовсе не только на человеческие или ангельские личности. С другой стороны, Бог Аквината есть не что иное, как единственное существование, тождественное своей сущности, — чистый акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию Урса фон Бальтазара. Действительно, когда преп. Максим Исповедник говорит о тварной ипостаси, он входит в область того, что несводимо к своей сущности, а потому несводимо к понятиям; однако через томистское различение сущности и существования — различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, — не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности.
Естественное богословие Фомы Аквинского остается по сю сторону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на близком мне языке «паламитского» богословия, я скажу, что Аквинат в качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне «энергий», а не на уровне «сверхсущности» в Трех Ипостасях и многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи одновременно «природной» и «ипостасной», призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций.
Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее — Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1: 26).
Примечания
1. Свт. Григорий Богослов. Oratio 31, theologica quinta, 9, PG 36, 144.
2. Блж. Феодорит Киррский. Eranistes I, PG 83, 33.
3. Преп. Иоанн Дамаскин. Dialectica, 42, PG 94, 612.
4. Два эти понятия совпадают, но не являются полностью тождественными.
5. Путь этого превращения, начиная с Боэция вплоть до Гийома Оксеррского и Фомы Аквината, воспроизвел Э. Бержерон в своем прекрасном исследовании: Bergeron E. La structure du concept latin de personne Pans-Ottawa, 1932.
6. Richardus a Sancto Victore. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934-935.
7. Напомним, однако, что сщмч. Ириней Лионский простирал образ и на телесную природу человека.
8. Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21.
9. Gilson Ε. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. P. 111.
10. Фома Аквинский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. HI, dist. 6, quaest. 2, art. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2.
