Иоанн Мейендорф - Живое предание
Эти вопросы входят в компетенцию «Веры и порядка» потому, что «призыв» исходит не от человека, не от «истории», не от «секулярного общества», а от Христа. Вопросы эти также требуют, чтобы мы пришли к согласию о смысле таких терминов, как «человек», «человечество» и «Церковь». Для того чтобы понять, что значит «человек» и «человечество», мы должны отнестись внимательно (и, конечно, критически) к тому, что говорит «секулярный» мир. Достичь согласия в вопросе о смысле «Церкви» гораздо труднее, но наша приверженность экуменическому движению требует, чтобы мы продолжали, с постоянным и братским вниманием, выслушивать один другого, а также учитывать, что у нас было разное прошлое. Для начала дискуссии я ограничусь несколькими замечаниями о «единстве Церкви», «единстве человечества» и «эсхатологии» в антропологическом контексте нашей главной темы.
1. Человек и единство Церкви
Бесчисленные экуменические документы о «единстве», появившиеся с начала экуменического движения, мало когда обращали внимание на то, что поляризация, существующая между разными экклезиологиями и всеми признаваемая, предполагает различие в понимании человеческой природы. Однако понимание того, что есть человек, очень существенно для того, чтобы ответить на первый вопрос Ньюбиджина о связи церковного устройства с конкретными людьми. Возьмем, к примеру, постоянный спор о единстве как уже данной реальности в противоположность тому единству, которое еще предстоит осуществить в разделенном христианском мире.
Хорошо известно, что восточная святоотеческая мысль понимает человека как существо не автономное, а такое, которое всецело осуществляет себя только в общении с Богом. Его природа определяется тем, что он есть образ Божий. Интересно, что на Востоке никогда не вызывал споров тот факт, что апостол Павел называл одним и тем же словом (рпеита — дух) и человеческий дух, и Духа Святого, исходящего от Бога. Этот факт, смущающий стольких современных богословов видимым противоречием их пониманию «природы» и «благодати» как отличных друг от друга реальностей, совсем не беспокоил св. Иринея; он просто утверждал, что человек по природе состоит из «духа, души и тела», выражая этим, что человека делает истинным человеком Божественное присутствие (Против ересей V, 9, 1). Более поздние богословы прибегали к более неоплатоническому языку для выражения той же мысли (так, Григорий Нисский говорит о «Божественной искре» в человеке) или же отличали человеческий дух от Духа Святого, удерживая изначальное «отчество» Бога по отношению к человеку, но все они так или иначе развивали богословие образа Божия как живого общения и всегда считали самоочевидным тот факт, что природа человека и его высшее, конечное назначение есть жизнь «в Боге» или «обожение» (theosis). Такое понимание человека, конечно, предполагает, что к Богу можно «приобщаться», что, сотворив человека, Он установил между Собой и тварью живую и личную связь, которой Он Сам остается всегда верен; что, смотря на человека как на Его образ, всегда можно увидеть Самого Бога, что Бог известным образом видим через человека.
Образ был, конечно, искажен той таинственной трагедией, которая произошла в творении и о которой рассказывает Книга Бытия, но он был также и восстановлен смертью и Воскресением Иисуса Христа. Во Христе полнота Божества обитает «телесно» и может быть видима, воспринята и к ней можно снова приобщиться. Таким образом, именно и только во Христе возможно понять, что такое человек, ибо Христос — всецелый Бог и всецелый Человек, «ипостасно» соединенные.
Что же такое койнония (общение) и единство Церкви в свете такой антропологии? Совершенно очевидно, что это прежде всего единство человека с Богом и лишь затем единство людей друг с другом.
Если человек есть существо «теоцентричес–кое», то всякое единство вне этого «Центра» будет несовершенным, а может быть, и демоническим. «Человек, — пишет Карл Рапер, — есть реальность, совершенно открытая кверху; реальность, которая достигает своего высшего (хотя и действительно «не заслуженного») совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос вселяется в мир»[94]. Истинная койноиия происходит тогда, когда такое «открытие» действительно возможно. В своей посмертно напечатанной статье об экклезиологии Владимир Лосский тоже настаивает на этом антропологическом измерении. Он считает, что никакая христианская экклезиология невозможна на основе секуляризированной антропологии, неизбежно сводящей Церковь на уровень человеческой организации[95].
Понимаемая в таком смысле койпония есть также непременно и личный опыт. Лосский писал: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась [человеческой] природе, Другой сообщает Свое Божество личностям»[96]. Койпония как общение «личностей» с Богом и друг с другом предполагает богословие Духа, которое относится к самой природе христианской веры.
В Пятидесятницу родилась Церковь, та койнония, которая постепенно обретет структуру, предполагающую преемственность и авторитет. Пятидесятница была также излиянием духовных даров, освобождающих человека от рабства, дарующих ему личную свободу и личный опыт богообщения. Койнония должна хранить эту полярность — веру как непрерывность и преемственность во времени и как личный опыт. Дух утверждает те служения, которым вверены преемственность и авторитет; но тот же Дух утверждает и пророческие функции и открывает всю истину каждому члену Церкви, способному ее «вместить». Таким образом, жизнь койпония не может сводиться ни к «институту», ни к «событию», ни к власти, ни к свободе. Это «новая» община, созданная Духом Святым во Христе, община, в которой вновь обретается истинная свобода в духовной койнонии Тела Христова.
Понятие койнония, основанное на теоцентрической антропологии, предполагает следующее:
а) Приобщение к Богу как таковое не может «разделяться». Оно может быть лишь неполным или ущербным на личном человеческом уровне из–за недостаточности человеческих возможностей вместить Божественный дар. Существование койнопия в истории есть результат действия Бо–жия во Христе. Это открытость Бога в ответ на открытость Ему человека. Величайший византийский мистик одиннадцатого века св. Симеон Новый Богослов писал, что те, кто отрицает эту полноту Откровения, закрывают небо, открытое для нас Христом, и перекрывают путь, начертанный Им Самим для нашего возвращения[97]. Православные и теперь очень болезненно реагируют, когда им говорят, что Церковь (т. е. общение с Богом) «разделена», т. е. уже не существует во всей своей полноте и доступности.
6) Полнота общения (койнония) существует только во Христе и подается в Евхаристии. Человек «воспринимает» ее в «мире сем» в той мере, в какой он «открыт» этому дару, и потому это восприятие всегда ограниченно. Ни один член Церкви не может считать свою причастность к койнонии как само собой разумеющуюся. В действительности он постоянно и в ней, и вне ее — либо исключаемый своими грехами, либо вновь принимаемый через покаяние. Но служения, структуры — весь «церковный строй» — есть существующая реальность, поскольку они нужны для совершения Евхаристии. Харизматические дары, дарованные Святым Духом для построения Церкви, необходимые для совершения Евхаристии, не могут быть ограничены. Однако если «строй» становится самодовлеющим, то он сам становится помехой истинному общению. Такое нечестие может быть институализировано, постоянно или временно, если структуры (епископат, первосвятительство и т. д.) используются для какой–либо другой цели, нежели по своему назначению — управлять, ограждать и способствовать общению человека с Богом и в Боге с ближними. Некоторые из нас увидят такое злоупотребление церковными структурами, когда они используются для личной власти над евхаристическим общением. Все мы, надеюсь, осудим сеющее рознь использование «структур» в защите интересов националистических, политических, расовых или экономических. У всех у нас есть подобные грехи на душе. И никто, я думаю (и уж, конечно, не православные), не стал бы утверждать, что его принадлежность к «Единой, Святой и Апостольской Церкви» основана на деятельности «структур» той Церкви, к которой он принадлежит.
Евхаристическое понимание койнонии с совершенной очевидностью предполагает, что она полностью осуществляется в местной сакраментальной общине. Единство с Богом во Христе не требует географической универсальности койнонии,
В системе геоцентрической антропологии и единства во Христе традиционный термин «кафоличность» со всем, что он подразумевает, лучше всего может выразить «всецелость» и космическое измерение спасения во Христе. Каждая местная община должна быть кафолической Церковью, т. е. понимать не только свое внутреннее единство, но и единство и солидарность с делом Христовым во все века и повсюду. Если антропология наша действительно теоцентрична, если наше понимание койнонии действительно евхаристично, то местная община и является тем местом, где происходит наше изначальное и основное опытное переживание христианства. И именно кафоличностъ этого опыта делает его основой и началом ответственной и истинно универсальной миссии, которая в свою очередь требует соответственной организации и структуры.
