Олег Ермишин - Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии
Философия религии в истории западной мысли прошла огромный путь – от Демиурга Платона через Логос христианства до «экзистенциалов» М. Хайдеггера и «языковых игр» неопозитивистов, структуралистов и постмодернистов. Когда все идеи классической философии подвергнуты тотальной критике и переоценке, то, может быть, та простая интуиция вечности, о которой писал Борхес, и есть начало, с которого начнется новый философский путь к забытым истокам бытия?
Литература
1. Борхес X. Л. Письмена Бога. М., 1992.
Часть II
Концепции религии в русской философии
Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XVIII в.
Философия религии в России, безусловно, имела и имеет отличия от западной философии религии. Однако такой известный, и, можно сказать, банальный факт при детальном рассмотрении оказывается не очень простым. Дело не только в разных типах религиозности и культуры, но сами мировоззренческие принципы, лежащие в основе религиозно-философского умозрения, имеют сложную структуру и историческую эволюцию.
Чтобы найти путь к пониманию отечественной философии религии, следует обратиться к самым истокам, к древнерусскому периоду. Тогда, когда на Западе были основаны университеты[18] и начала развиваться схоластика, в средневековой Руси основой всей жизни и культуры была Церковь. Все вопросы, в том числе умственные (интеллектуальные), разрешались в рамках церковной жизни, которая включала полноценный и гармоничный мировоззренческий идеал. Этот идеал выражался не в книжном богословии, а в самом богослужении, годичном круге церковных служб, чтении апостольских посланий и Евангелия, духовном устроении человеческой души посредством поста, покаяния, молитвы, причастия. Таким образом, церковная жизнь была так организована, что в целом древнерусский человек не нуждался в рациональном обосновании христианских истин. Главные богословские понятия усваивались им, скорее, не посредством рациональных приемов, но в живом созерцании, которое включало момент рационального познания только как часть его духовного опыта, причем не самую важную. Религия древнерусского человека была живым опытом сознания, тем, что его окружало и что органично входило в сферу его повседневной жизни. Христианская философия русского средневековья заключалась в том, что человек, причащаясь к божественному Откровению, стремился в несовершенном мире воплотить небесный идеал, т. е. был набор философем и философски значимых символов, отражавших религиозные идеалы в разных формах (храмы, богослужения, иконы, поучения и т. д.). На эту тему существует обширная литература (см., например, книгу В. И. Мартынова[19]), но предмет «Философия религии» не требует подробно останавливаться на древнерусском периоде.
Философия религии начинается там, где религия становится объектом рефлексии. Начало рационального осмысления религии можно найти уже в XVII–XVIII вв., когда произошел раскол русской жизни на две части – культуру религиозную и светскую (мирскую). Раскол Церкви в XVII в. впервые поставил вопрос об основах православной веры, к этому времени относятся первые апологетические произведения старообрядческих авторов, которые попытались обосновать и осмыслить христианские догматы. В. В. Зеньковский писал, что раскол «содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви» [1, 55]. Однако полемика между сторонниками официальной Церкви и старообрядцами, включавшая творческий подход к осмыслению православного христианства, была прервана вмешательством со стороны государства и существенно не повлияла на дальнейшее развитие русской философской культуры.
В XVIII в. в русской церковной культуре происходят значительные изменения. Под натиском прозападной светской культуры разрушается сама основа религиозного бытия, сложившаяся в предшествующий период, а на первый план выходит рационально-богословская надстройка, которая для многих становится основным содержанием религии. Появляется необходимость писать о религии, философствовать о христианстве. Огромная часть образованного общества оказывается захвачена масонскими идеями и мистическими настроениями. В церковной среде возник вопрос о необходимости сохранить традицию в сложных условиях XVIII в. В этой связи символической фигурой для XVHI в. является святитель Тихон Задонский (1724–1783). Он обращается к наследию Святых Отцов и черпает из него мудрость, но пытается говорить об этом новым языком XVIII в., понятным для его современников.
Тихон (в миру Тимофей Савельевич Соколов) родился в семье псаломщика, в 16 лет поступил в Нижегородскую духовную семинарию, где затем преподавал греческий язык и был ректором; в 1761 г. (в возрасте 37 лет) хиротонисан во епископа Кексгольмского, с 1763 г. – епископ Воронежский; с 1767 г. и до конца жизни (т. е. 16 лет) жил на покое в Задонском монастыре. Из Отцов Церкви свт. Тихон больше всего любил преп. Макария Египетского, святителя Иоанна Златоуста и блаженного Августина. В то же время он знал и любил современных ему западных духовных писателей. В целом, это был человек новой, послепетровской эпохи, однако его ведущим настроением была боль за погибающий в неверии мир и ревность о спасении своей паствы. По словам прот. Г. Флоровского, свт. Тихон «писал для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века» [2, 124].
Главное произведение свт. Тихона – «Об истинном христианстве», которое является опытом живого богословия, а не схоластическим трактатом. В этом объемном труде представлена не рационально-догматическая система, но мистико-аскетическое учение. Свт. Тихон в соответствии с учением Отцов Церкви, писал о «евангельской» или «христианской философии», противопоставляя ее «внешнему любомудрию» и языческой мудрости.
Для христианина все в этом мире символично и связано с духовным началом. Символы даны сознанию человека для того, чтобы понимать сокровенный смысл, заключенный в жизненных явлениях.
Свт. Тихон учил, что «христианская премудрость есть Христос, Сын Божий», а «христианин препростый, который научен догматам святыя веры, далеко мудрейший есть паче Платона и Аристотеля и прочих языческих мудрецов» [4, 393]. Через постижение мистического смысла явлений христианину следует стремиться к преображению жизни. Таким образом, в размышлениях свт. Тихона Задонского принципы рационального мышления имели прикладное значение в постижении христианских истин.
Свт. Тихон, с одной стороны, опирался на святоотеческое наследие, а с другой – искал для него новые формы. Отсюда его противоречивость: повторяя в чем-то Отцов Церкви, свт. Тихон рисковал быть банальным и неоригинальным, а для создания новых форм, адекватных выражению мистико-аскетического опыта, у него не было терминологии и понятийного аппарата. В результате русским мыслителям на долгий срок пришлось пойти на выучку к Западу. Святоотеческая же традиция в России стала основой для будущей оригинальной русской философии, но перерасти во что-то большее пока не имела возможностей.
Творения свт. Тихона не выходят за рамки проповеди в философско-богословской форме. О его проповедническом даре писали: «Прекрасно зная тексты Священного Писания и Отцов Церкви, он владел искусством соединять церковный догмат с практическим поучением. Немногословность и ясность мысли делали его проповеди понятными даже самому темному крестьянину» [3, 30]. Будучи выдающимся проповедником, свт. Тихон не стал оригинальным философским автором. Основой его богомыслия было только Священное Писание.
Несмотря на пример свт. Тихона Задонского, следует сказать, что святоотеческая традиция в основном сохранялась не в индивидуальном творчестве, а в монастырях, т. е. там, где принципы духовности, завещанные Святыми Отцами, чтили и воплощали в конкретной жизни. Большую роль в этой сфере сыграл преподобный Паисий Величковский (1722–1794). Он организовал работу по переводу святоотеческих книг в Нямецком монастыре (Молдавия). Его ученики разошлись по всей России, с ними связано возрождение отечественного монашества, формирование центра старчества в Оптиной пустыни и многие другие явления. Конечно, влияние преп. Паисия было велико и на Афоне, и в Молдавии, но его воздействие на сохранение святоотеческого наследия в России несоизмеримо ни с каким другим. Принципами перевода преп. Паисия были точность и соответствие духу подлинника. Профессор А. И. Яцимирский в своей книге «Возрождение византийско-болгарского мистицизма и славяно-аскетической литературы в XVIII в.» (Харьков, 1905) перечислил 44 рукописи, написанные самим преп. Паисием. Среди переведенных авторов: преподобные Антоний Великий, Григорий Синаит, авва Дорофей, Исаак Сирин, Иоанн Синайский, Макарий Египетский, Марк Подвижник, Никита Стифат, Петр Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Симеон Солунский, Иосиф Вриенний, свт. Марк Ефесский, свт. Григорий Палама, еп. Фотикийский Диадох, Дионисий Ареопагит и др., множество сборников с выписками разных авторов. Возникает вопрос: какое это имеет отношение к философии религии? Дело в том, что идеал духовной целостности и духовного устремления человека, воссозданный на основе святоотеческого наследия преп. Паисием для монашеского общежития, перешел в русскую церковную культуру, а некоторое время спустя стал влиять на религиозно-философскую мысль (славянофилы, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев и др.). Чтобы понять, о каком идеале идет в данном случае речь, процитируем отрывок из книги преп. Паисия «Об умной молитве»: «Из этих свидетельств [св. Отцов] явствует, что Бог, создав человека по образу Своему и подобию, ввел его в рай сладости, делать сады бессмертные, то есть мысли Божественные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Григорию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, одним умом священнодействуемой, благодатной молитве, то есть в сладчайшем видении Бога, и мужественно, как зеницу ока, хранил ее, как дело райское, чтобы она никогда в душе и сердце не умалялась» [5, 312].
