Иоанн Мейендорф - Живое предание
Тем не менее влияние Православия на общую рабшу Совета было совершенно недостаточным, за исключением, может быть, некоторых отдельных исследований для «Веры и порядка»[85]. Как православные богословы, мы обязаны задать вопрос: почему?
В этой связи я хотел бы выделить два важных взаимосвязанных фактора, которые, очевидно, играли роль в относительной недостаточности православного экуменического свидетельства о единстве Церкви, недостаточности не по существу, но по убедительности. Хотя православная истина сама по себе неизменна, словесное ее выражение и практическое применение, конечно, могут изменяться, и поэтому совершенно правомерно ожидать от Православия убедительного и внятного свидетельства в контексте современного экуменического движения.
1. Хотя Православная Церковь постоянно утверждает, что она есть Единая Церковь и таким образом обладает уже данным во Христе единством, она никак не являет внешнему миру очевидного образа этого единства. Разделения внутри ее видны всем, и я бы даже сказал, что внешнему наблюдателю они представляются более серьезными, чем самим православным. Ибо мы, православные, иной раз почти бессознательно, находим возможность ощущать свое единство в вере, превосходящее все эмпирические разделения. Мы ощущаем его в богослужении, в Таинстве Евхаристии, а также в нашей действительной общности духа и мысли. Однако те, кто наблюдает нас извне, включая наших коллег по экуменическому движению, лично не посвящены в тайны этой общности. Они видят только нашу явную неспособность перенести наше единство в вере на единство жизни и деятельности. И нельзя их осуждать за те неблагоприятные заключения, которые они выводят из нашего церковного состояния хаоса.
Следует также помнить, что разделения в современном Православии — это не только разделения по вопросам экуменической тактики, выражающиеся в нашей неподготовленности и отсутствии координации действий в сфере экуменических отношений. Можно даже сказать, что достойные одобрения усилия и достижения недавних всеправославных конференций и совещаний начали исправлять ситуацию в этом отношении. Более серьезным представляется мне не столько недостаточно монолитное единство нашего свидетельства вовне, сколько de facto принятие нами, православными, разделений и раздоров в структуре нашей собственной церковной жизни. Рассмотрим самый яркий пример.
Распространяясь и укореняясь в Восточной Европе, Православная Церковь быстро воспринимала этнические свойства тех регионов, в которые она попадала. В этом ее бесспорная сила, ее взнос в созидание национальных культур, но также и соблазн, который в наше время стал настоящей болезнью. Церковь может совершенно правомерно находить в национальных культурах пути и средства распространения христианской веры, но можно ли позволять народам использовать Церковь в своих собственных интересах? Я не намерен разбирать здесь все отдельные случаи, частные трагедии и трудности, ибо все они указывают на общее явление, которое многим из нас мешает даже просто увидеть и признать проблему. Самым очевидным и самым болезненным является положение Православной Церкви в странах Запада. Здесь, с формального согласия почти всех наших Поместных Церквей, система, которую в 1872 году1 Кон1 «Филетизм», определенный и осужденный как ересь в 1872 году Константинопольским Синодом при участии других восточных патриархов, есть принятие чисто этнических норм в устройстве Церкви. Поводом к рассмотрению этого вопроса стала попытка создания на юге Балкан, на одной и той же территории, двух различных Церквей — греческой и болгарской.
Константинопольский собор заклеймил как ересь филетизма, de facto принимается как норма церковной организации. Факт этот имеет не только практическое, административное значение. В действительности это вопрос богословский и догматический — вопрос о природе церковного единства.
Иногда говорят; что отсутствие административного единства допустимо постольку, поскольку мы сохраняем единство веры и таинств. Говорить так — значит говорить, что вера и таинства являются только «духовной» реальностью, не обязывающей нас к действительной и подлинной общей жизни. Это неосознанное принятие докетической[86] христологии, против которой боролся св. Игнатий Антиохийский в первом столетии. Когда евреи и греки отказывались составить одну церковь и хотели иметь в Коринфе две отдельные общины, апостол Павел не сказал им: «Это допустимо, поскольку вы все равно духовно едины». Он спросил: «Разве разделился Христос?»
Очень трудно в экуменических обсуждениях ссылаться на истинно христологический критерий церковного единства, когда критерий этот не применяется к самим себе. Не свели ли мы сами свое «единство во Христе» к духовной абстракции тем, что на практике поддались секуляризму, допустив, чтобы наше существование как христианской общины определялось мирскими, этническими и политическими критериями?
2. Второй фактор, о котором я считаю нужным сказать несколько слов, — это общая тенденция истолковывать христианское свидетельство о спасении и освобождении в социально–политических терминах. Мне кажется, что, если мы хотим внести ощутимый и полезный вклад в экуменический спор, мы должны научиться вести критический диалог в рамках экуменического движения. Одни доктринальные заявления о природе спасительной христианской веры, как ее понимают православные, явно недостаточны. Мы должны научиться понимать других и критиковать их аргументированно. Сегодня мы наблюдаем рождение ответственной критики некоторых основных направлений в деятельности Всемирного Совета Церквей; обнадеживает сближение позиций Православных Церквей. Я, конечно, имею в виду сделанные в Женеве заявления от имени Константинопольского и Русского Патриархатов. Широкий отклик получило также окружное послание «О христианском единстве» епископов Православной Церкви в Америке. Эту явно незапланированную и спонтанную согласованность православного свидетельства нужно поддержать и развить, придав ей форму точного богословского утверждения, целью которого был бы не конец экуменического движения, а его возрождение в виде живого диалога.
Предлагаю несколько богословских утверждений, которые, как я полагаю, составляют основное содержание православного свидетельства в экуменическом движении.
а) Подлинная человеческая жизнь предполагает не секулярное «единство человечества», а приобщение к Богу. Это утверждение основано на учении об «образе Божисм» в человеке, а также на христологии. Иисус Христос — совершенный Человек не вопреки тому, что Он в то же время и совершенный Бог, а именно потому, что Он также и Бог. Можно сказать, что исторически одно из самых длительных недоразумений между Востоком и Западом было связано с антропологией. Западному богословию свойственно определять человека как существо автономное. На основе этой автономии человек и объявляется «виновным» во грехе, «оправданным» или «спасенным». Эта западная тенденция явно родственна несторианствутощей христологии, утверждающей, что во Христе есть и Божество и человечество, но они просто налагаются друг на друга, существуя раздельно и не объединяясь. Современная богословская наука, основанная на этих предпосылках, рассматривает греческие понятия «причастия» и «обожсния» как неоплатонические отклонения. Этот современный «секуляризм» в богословии есть крайняя степень основной развивающейся тенденции, которая лишь иногда уравновешивается другими течениями в современной западной мысли (например, «теоцентрической антропологией» Карла Раиера).
Таким образом, наш долг как православных — бороться с «секулярным» пониманием человека. Практические последствия этого очевидны, особенно в области нравственности. Христиане, конечно, не могут быть христианами, если они не заботятся о пище для голодных и об освобождении угнетенных; но голодные и угнетенные, даже насытившись и освободившись, могут все же быть лишены приобщения к вечной жизни. Благополучные и сытые общества часто бывают наиболее развращенными. Христианство целиком сосредоточено на вечной жизни как истинной судьбе человека во Христе. По сравнению с ней социальный прогресс есть хотя и подлинная, но относительная ценность, которой часто лучше служат нехристиане. Мы, конечно, можем воспринять этот прогресс и называть его выражением того же Логоса, но без Христа ему будет всегда недоставать полноты.
б) Христианская вера требует свободного обращения и освящения человека. Она не есть идеологическое оружие для улучшения «падшего» мира. «Причастие» и «обожение» — это всегда «межличностный» процесс, взаимное общение между Живым Богом и человеком. Крестить можно только человека, но не организацию, социалыную теорию или философскую идеологию. Только человек может быть «спасен» и «искуплен»; спасение же всегда предполагает взаимодействие между Божественным, всесильным даром благодати и свободным ответом человека. Это никогда не может быть магическим освящением предмета или идеи. Материя действительно освящается в Евхаристии, но как «Хлеб Небесный», предлагаемый человеку, чтобы он мог к нему приобщиться. Только живые люди могут быть истинно благодарными, т. е. истинно приобщаться Евхаристии (Благодарению). Также и Церковь представляет собой единство во Христе живых и свободных личностей, собранных вместе силой Духа Святого. Она не есть безличное учреждение, установленное над ними.
