A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура
Обращаясь к китайской традиции поклонения Небу и земле, Риччи разделил эти два понятия, заявив при этом, что «наш Небесный Господь (Тяньчжу) есть то же самое, что на китайском языке именуется Всевышним Владыкой {Шанди). Это не то же самое, что даосский Таинственный Владыка Яшмовый Император (Сюаньди Юйхуап), который был всего лишь монахом, жив–шим на горе Удан» [Ricci 1985, [103], с. 120/121]. Ссылаясь на древнекитайские классические тексты, Риччи пытался обосновать, что приписываемые Конфуцию слова из Чжун юн о «ритуалах поклонения Небу и земле для служения Верховному Владыке» не есть сокращенная цитата. Хотя китайские ученые полагают, что вслед за Шанди в конце фразы должно было стоять «и Владыке земли (Хоуту)», Риччи решился предстать ревностным почитателем буквы древних тексуов и сказал, что речь о поклонении двум владыкам тут идти просто не могла и никакого «сокращения» фразы со стороны Конфуция не было. Риччи вновь подчеркнул: «Исторический обзор древних книг показал, что Шанди и Тяньчжу отличаются лишь по имени» (там же, [108], с. 124/125). Отождествив Шанди и Тяньчжу、Риччи заложил основу для будугцего «спора об именах», длившегося почти столетне II завершившегося прямым запретом Ватикана на именование христианского Бога сочетанием Шанди. «Дилемма, связанная с использованием древнего термина Шанди, могла привести к простому уравнению христианства с конфуцианством или хуже — с народным даосизмом, где термин Шанди был взят у божества народных религий, тогда как использование понятия тяиь могло привести к неточности в отношении личностной природы Бога, чего миссионеры не могли потерпеть» (там же, предисл., с. 34). Рассматривал соотношение Шанди и Неба (тяиь), Риччи использовал в своей аргументации западную картину мира. Его «небо» предстало как физическая, «имеющая форму» сущность, округлая и состоящая из девяти уровней. Поскольку не имеющий формы Бог (Шанди) не может отождествляться с физическим небом, то, следовательно, земля под ногами еще менее заслуживает того, чтобы быть объектом религиозного поклонения. По мнению Риччи, отождествление Неба н земли с Богом встречается у образованных людей лишь как фигура речи, когда ссылка на творение заменяет упоминание о Творце.
Риччи активно полемизировал с неоконфуцианской космоло гией 11 доказывал, что Великий предел не может предшествовать Богу и порождать Его. Равным образом он отвергал идею объединения человека и мироздания посредством понятия о пневме–субстрате (ци), в который якобы превращается душа после смерти человека. Популярное неоконфуцианское учение о единстве человека и мироздания Риччи считал заимствованием «у секты идолопоклонников, распространившейся около пяти веков назад. Эта доктрина утверждает, что вся вселенная состоит из общей субстанции и что создатель вселенной един в продолжающемся теле (corpus continuum) с небом и землей, людьми и животными, деревьями и растениями, и четырьмя элементами; при этом каждый индивидуальный объект есть часть его тела. 11з этого единства субстанции они заключают о любви, которая должна объединять индивидуальные составляющие, и что человек должен стать как Бог, ποτοΝίγ что он был сотворен как одно вместе с Богом. Эту философию мы решаемся опровергать, не только исходя из разума, но и из свидетельств их собственных древних философов, кому они обязаны всей философией, которую они имеют» [Ricci 1953，с. 95].[48]
В третьей главе Тяньчжу шии Риччи специально обратился к теме неуничтожимостн человеческой души и ее отличия от душ птиц и зверей. В китайском контексте необходимость проведения этого различия была обусловлена прежде всего задачами полемики с учением буддизма, а уже после этого с неоконфуцианскими воззрениями. Воображаемый китайский ученый сначала скептически заявляет западному собеседнику: «Если Вы говорите о рае (тяньтан) и аде (диюи) в следующей жизни то это буддизм, мы, конфуцианцы, не верим этому» [Ricci 1985, [128], с. 142/143] Западный ученый отвечает эмоциональной тирадой: «Чьи это слова? Буддизм запрещает убивать людей, и конфуцианство запрещает беззаконно убивать людей, значит ли это, что они суть одно и то же Феникс летает, летает и летучая мышь, значит ли это, что они суть одно и то же? Вещи могут обладать некоторыми совпадениями, но сильно различаться по сути. Религия Небесного Господа есть древняя религия, а Шакьямуни жил на Западе. Он наверняка мельком слышал об этом учении. Если кто–то желает распространять свое личное учение (сы дао), то если он не вставит в него три–четыре истинных слова, то кто ему поверит? Шакьямуни заимствовал понятия Тяньчжу、тяньтан и диюй для распространения своих личных еретических учений. Мы распространяем подлинное учение, так должны ли оставить эти наименования? До того как родился Шакьямуни, последователи религии Небесного Господа уже знали: следующие Пути–учению (сю дао) после этой жизни (хоугии) взойдут в рай, обретая беспредельную радость, избегнув ада и бесконечных мук. Поэтому известно, что человеческая душа (г^зинлин) живет вечно н никогда не исчезает» (там же, [139], с. 142/143). Таким образом, совпадения между лексиконом китайских христиан и буддистов были объяснены Риччи не понятийным заимствованием со стороны христиан, а бесстыдным присвоением буддистами фрагментов чужой доктрины.
Однако в реальности близость отдельных аспектов учений буддизма и католицизма привела миссионеров к терминологическому (но, естественно, не доктринальному) заимствованию у религии Шакьямуни. Нелишне напомнить, что нечто похожее происходило и на ранних стадиях культурной адаптации несторианства в VII–VIII вв. Д.Ланкашир и П.Ху Коу–чэнь заметили, что уже первые католические миссионеры обнаружили — не они одни обладают в Китае корпусом канонических писаний. У конфуцианцев. буддистов и даосов были свои «каноны» (цзгт) эти собрания текстов носили нормативный характер, на них ссылались для легитимизации собственных воззрений. Риччи также именовал христианские тексты цшн и опирался на них для обоснования своей позиции. «Принятая им техника была апологетической, ниспровергающей цзины буддистов н даосов и утверждающей Ценность тех фрагментов конфуцианских цзи нов которые явным образом теистичны в воззрениях» [там же, предисл., с. 33].
Памятуя о том, что Риччи был яростным оппонентом буддизма, крайне примечательным выглядит то обстоятельство, что «религия, которую Риччи и его коллеги более всего хотели отстранить от себя, дала нм наибольшие ресурсы из своего словаря» [там же, предисл., с. 35]. В буддистском лексиконе присутствовали не только Тяньчжу, но и использованные миссионерами понятия «рай», «ад» и «дьявол». Термин тяньтан (рай) изначально использовался буддистами как эквивалент санскритского devaloka — «дворцы бога». В буддистской космологии эти «терема» были расположены между землей и brahmaloka — «дворцами или небесами брахмы». Диюй (ад) представляет китайский буддистский эквивалент санскритского пагака и означает землю–тюрьму, которая в соответствии с буддистской традицией делилась на три главных отделения — центральное, второе и изолированное, каждое из которых делилось на горячий и холодный ад, смежный ад, ады гор и пустыни. Термин могуй, использованный христианами для обозначения дьявола, имел первым иероглифом китайский эквивалент санскритского тага — искусителя Будды. Для передачи христианского понятия «ангел» Риччи выбрал выражение тянъшань (санскр. deva), обозначающее брахму и богов вообще. Понятие «священный, святой» иезуитские миссионеры передавали знаком гиэп, в значении существительного обозначающим идеальную личность — мудреца. В христианском контексте противоположностью «святого» является «грешник», а противоположностью «священного» — «мирское». Эти идеи подразумевают существование священного — божественного и зависимости человеческой святости от отношений между человеком и этим божественным. В Китае, где акцент делался на моральном совершенствовании без ссылки на божество, противоположностью шэн было отсутствие присущих мудрецу нравственно–интеллектуальных качеств. Хотя этому есть параллели в христианстве, интеллектуальные и культурные достижения в общественной сфере там не были определяющими для священности и святости. Неудивительно, что слово «мудрец» (sage) стало распространенным переводом шэн, более подходящим, чем «святой или священный» (англ. saint, holy, sacred). Но из–за влияния христианства в современных словарях эти значения также приписываются иероглифу гиэп. Во второй части Тяньчжу шии Риччи ввел для обозначения святого термин шэншэпъ — «мудрец–и–духовный». Этот термин употреблен при описании императора Яо в Шу цзипе, где о нем говорится как о «мудреце и духовном». Последующие авторы использовали его для обозначения человека высшей добродетели, а ранние китайские католики брали его как эквивалент понятия «Святой Дух» (см. [там же, с. 35–38]).
