Романо Гвардини - Господь
В приведенных наставлениях часто повторяется одно слово, которое приводит нас в недоумение: награда.
Этика нового времени объявила, что желание получить награду отвечает низшей ступени нравственности - при более высокой ступени нравственности оно терят смысл. Очевидно, в каком-то смысле это действительно так. Если я делаю что-либо потому, что хочу достигнуть известной цели, то я поневоле забочусь о соотнесении цели со средством; если же я делаю это потому, что это правильно, то нет больше ни цели, ни средства, есть только нравственный смысл -исполнение долга. Там я был связан практической необходимостью, здесь я тоже связан, но по-другому, свободой совести. Достичь цели я могу и не свободно, но соблюсти смысл - нет. В этой свободе есть нечто преизобильное, великодушное, царственное, и упоминание о награде ощущается тогда как нечто унизительное... Если я творю добро, то смысл его - в нем самом. Нравственная ценность суверенна. Присутствуя в моем делании, она сама и составляет его смысл.
Нет надобности добавлять к ней что бы то ни было -более того, даже и нельзя добавлять, иначе ценность снижается... Все это ставится под угрозу мыслью о награде. Если я делаю добро, то должен делать его ради него самого, без «награды», ибо оно само составляет свой собственный смысл, а тем самым является смыслом и для меня.
С этим мы можем только согласиться. А все же Иисус говорит о награде, говорит часто и по важным поводам.
Здесь нам представляется случай осознать, что значит воспринимать Священное Писание как слово Божие. Если я вижу в нем только религиозный текст глубокого содержания, если исхожу тем самым из моих собственных представлений и по ним сужу о Писании, то я по всей вероятности сделаю вывод, что в нем говорит еще не до конца очищенное нравственное чувство и что в этом пункте этика Иисуса устарела. Но если для меня Новый Завет есть слово Божие, и я слышу, с какой настойчивостью говорит Иисус о награде, к тому же - здесь, где речь идет о сокровеннейшей внутренней установке. Им возвещаемой, то я прихожу к заключению, что понятию награды должна быть присуща совсем иная глубина, чем это признается новым временем, и что с этой этической категорией должна быть связана проблема, которой новое время не видит. Так оно и есть.
Если наше понимание верно, то Новый Завет говорит: в той «чистой этике» заложена возможность чудовищной, но с трудом поддающейся разоблачению гордыни. Желать добра только ради самого добра так, что оно оказывается единственным и всеопределяю-щим мотивом действия - это, видимо, может один только Бог. Творить добро в чистой свободе собствен-го бытия, быть в добре царственно дарующим и при этом оставаться в единении с самим собой и сохранять свою цельность - это может, видимо, только Бог. А человек нового времени присвоил себе это особое право. Он поставил знак равенства между нравственным поведением и поведением божественным. Он так определил нравственное поведение, что то Я, которое выступает его носителем, может быть только Богом - с молчаливой предпосылкой, что человеческое Я, «Я вообще», и есть действительно Бог. Здесь кроется нравственная гордыня нового времени, чудовищная и вместе с тем трудноуловимая.
Мысль о награде означает призыв к смирению. Она гласит: человек, вкупе со своей возможностью познавать добро и его желать - есть тварь. Вкупе с твоей возможностью свободно принимать решения, ты -тварь. Ансельм Кентерберийский некогда назвал эту возможность «всемогуществом под Богом» - но ей грозит искушение поставить себя на один уровень с Богом. Это искушение ты должен преодолеть признанием: и в делании добра я подчинен Божиему суду. Плод доброго дела, положительный смысл нравственного решения и усилия не рождается автономно из них самих, а «дается» Богом как «награда».
Вникнем в эту мысль еще глубже.
Мысль о награде может стать недостойной - но только в том случае, если с нею связывается неверное представление о Боге. Бог, о Котором говорит Иисус - это Тот, Который призывает меня любить Его и вместе с тем делает меня способным к этой любви и подымает меня тем самым до Себя. От Него я получаю «награду», т.е. оценку моего делания по достоинству, и эта оценка сама есть любовь... Когда же любовь возрастает, она сама начинает свидетельствовать: я люблю Бога, потому что Он - Бог. Я люблю Его, ибо Он достоин быть. Мои поступки утверждают
Его, потому что Он «достоин... принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Откр 5.12). Тут мысль о награде внезапно исчезает. Впрочем, нет, она еще присутствует, - в смирении первого побуждения, но исчезла, как явный мотив. И достигается то, на что направлена автономная настроенность, не имея однако возможности получить это из себя самой: чистое делание добра ради святости самого добра. Чистота намерений никогда не была более высокой, чем в поведении святых, совсем не замечавших самих себя и желавших только Бога ради Бога, - но при этом понимавших эту чистоту не в том смысле, который доступен только Богу, и поэтому не впадавших в гордыню и безумие.
3. Возможность и невозможность
В предыдущих размышлениях мы пытались понять своеобразие Нагорной проповеди - беспримерность ее благовествования, энергию, с которой ее призыв переходит от внешних действий к внутренней настроенности, выдвигаемую ею меру достойного поведения, а именно: видеть в другом себя и свои обязательства по отношению к нему определять по любви к своей собственной жизни так, чтобы любовь становилась сутью новой установки.
Перед лицом таких требований должен возникнуть вопрос, нами уже поставленный: выполнимы ли они для человека? Может ли человек быть так настроен и может ли он так поступать? Может ли он добротой обуздывать насилие и его преодолевать, отвечать на вражду не злым делом, даже и не злой мыслью, а любовью, бережно относиться к человеку другого пола даже в своих самых сокровенных побуждениях, так глубоко испытать возвещенное обновление, чтобы блаженным представилось то, что по земным понятиям причиняет боль, а то, что воспринимается людьми, как счастье - представилось опасным и подозрительным? Способен ли он на все это?
Вопрос этот должен возникнуть, как только мы воспримем слова Нагорной проповеди не только риторически или эмоционально, а по существу, - тем более, что в заключение мы читаем: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7.13-14). Если же мы допустили возможность такого вопроса здесь, то должны допустить его и в других местах. Там, например, где Иисус, после притчи о царском пире говорит: «Много званых, а мало избранных» (Мф 20.16). Или когда Он восклицает: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф 11. 15), что означает также, что не имеющие ушей не услышат, не говоря уж о тревожной резкости слов о том, что благовестие должно многим возвещаться в притчах, ибо они «слыша, не слышат и не разумеют», «да не обратятся» (Мф 13.13-15), чего мы здесь не хотим касаться, чтобы мысль не потерялась в тайне предопределения. Итак, нам нужно решить вопрос, возможно ли для людей то, чего требует Нагорная проповедь, и обращается ли христианское благовестие ко всем, или только к некоторым избранным.
Конечно, подобное избранничество не могло бы определяться такими земными предпосылками, как, например: только тот пригоден для великих дел, кто родился с бесстрашным сердцем и сильной волей, или:
только тот способен создавать великие произведения, кто несет в себе тайну творческих глубин. Иисус пришел, чтобы принести Свою весть не особо одаренным людям, а «погибшему» (Лк 19.10). Таким образом, избранничество, о котором идет речь, может быть только делом благодати: чтобы Бог освободил сердце от эгоизма, научил его отличать существенное от несущественного и укрепил его в подлинном делании, по вере.
Как бы потом протекала жизнь такого человека, зависело бы от его личности. У человека высокоодаренного, например, у св. Франциска, из этой благодати проистекла бы и по- человечески великая христианская жизнь. Но благодать могла бы производить свое действие и при совсем обычных условиях: такой человек внешне жил бы тогда как все, но его внутренняя жизнь была бы в Боге.
Однако, этот путь был бы всегда открыт только немногим, призванным особым образом по свободному благоусмотрению Божиему.
Трудно принять мысль, что избраны лишь немногие; она может вызвать глубокий упадок духа, - более глубокий, нежели мысль о том, что в сущности никто не в силах выполнить требования христианства, хоть она и кажется более радикальной.
Впрочем, иногда, видимо, прорывается и эта мысль, как например, в беседе Иисуса с богатым юношей. В конце беседы выясняется, что задавший вопрос дорожит своим имуществом, и Христос предрекает «горе» богатым. Ученики делают логический вывод: если так, то кто же может спастись? Иисус же, «воззрев» на них, говорит: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19.26). Очевидно речь здесь идет о христианской жизни вообще, и отдельный человек ощущает некоторое успокоение, когда слышит, что никто не изъят из общей невозможности. Таким образом он оказывается среди своих собратьев - людей, и взывает к милосердию Божьему - ибо должен же быть смысл, и притом смысл спасительный, в пришествии Христа!... Но в Нагорной проповеди Бог требует исполнения. Мы чувствуем, что Он имеет право его требовать; мы видим, что то, чего Он требует — правильно, а затем мы слышим, что требуемое ото всех может быть выполнено только немногими - теми, кому это дано. Трудно принять это.
