Клаудио Морескини - История патристической философии
Подобно Дионисию, Максим также мыслит Бога как «неподвижного» (άκίνητος) и «устойчивого» (σταθερός): этим утверждением он продолжает традицию, которая восходит к Филону; но одновременно он, снова в согласии с Дионисием, полагает, что Бог трансцендентен и по отношению к покою. В предисловии к «Вопросоответам к Фалассию» Максим к двум характеристикам Бога присовокупляет в качестве третьей то, что он «всегда в одном и том же состоянии» (άει ώσαντως ίχων) — выражение, достаточно частое во всей платонической традиции. Знаменательным для этой концепции является место из Дионисия «О божественных именах», 9, 4, 912В: «[Божественное бытие] всегда… устойчиво и непорочно само по себе в высочайших пределах сверхсущностного тождества утвержденное». Когда Исповедник говорит о «тождестве» (ταυτότης) или об «устойчивости» (σταθερότης) Бога, у него иногда всплывает слово «неподвижность» (ακινησία), и, кстати, было бы полезно сопоставить это слово с одной фразой Ареопагита: «Быть устойчивым в неподвижной тождественности» [129].
К неподвижности Максим присоединяет беспредельность (απειρία). Это одно из представлений, которое человек может сформулировать касательно Бога на основе врожденных «общих понятий» («Амбигвы», 17, 1229 DE; 1232 А). Максим, разумеется, подчеркивает «глубину беспредельности Бога», но добавляет также, что Бог сушностно трансцендентен по отношению к любой беспредельности. Он стремится доказать это, пользуясь одним стоическим различием, а именно, он приписывает любое наше знание о Боге только «тому, что относится к Богу», но не тождественно Ему. Таким образом, и в данном случае следует отметить еше одну параллель с Ареопагитом, который в некоторых случаях говорит о Боге: «Беспредельность всякой беспредельности» («О божественных именах», 5, 10, 825В), а иногда: «Бог… превосходящий всякую беспредельность» (О божественных именах», 9, 2,909С; ср. 13, 3,980 С: «Божество… сущее прежде всякого предела и беспредельности»).
Бог, коль скоро Он превыше категории места, естественно превыше и категории времени. Как для Бога не существует никакого «где», для него также не существует и никакого «когда»» (ср. «Амбигвы», 10, 38, 1180В: «“Где”, сообразно с которым всегда и во всех случаях неизбежно мыслится “когда”»). Однако все это абсолютно традиционно: у Максима нельзя обнаружить изысканий, к примеру, Григория Нисского в связи с проблемой вечности и неограниченности Бога, которые мы встречаем в «Против Евномия». Максим удовлетворяется подтверждением этого факта, но то, что Бог превосходит время и место, уже было сказано Климентом Александрийским («Строматы», II 6, 1; V 71, 5), и многие затем повторяли эту идею.
В равной мере Максим мало оригинален и тогда, когда он объясняет, что в Боге «как» не имеет никакой силы, поскольку Он трансцендентен всякому отношению («Амбигвы», 10, 38, 1180D; 17, I232D). Для Бога не существует бытия «в связи с какой–либо вещью», для Него не существует взаимоотношения любого рода; Он абсолютно лишен отношения, как говорит Максим, прибегая к излюбленному выражению Дионисия. Со всем этим сочетается подчеркивание Его «простоты». И в этом также обнаруживается связь Максима с Ареопагитом и с Григорием Нисским. Дионисий подчеркивает простоту Бога («О божественных именах», 1, 3, 589CD; 1, 4, 592В) и помешает Бога даже превыше нее: в одном из догматических трактатов Максима мы читаем, что «божественное существо бесстрастно по природе, лишено отношений и просто, или, точнее, оно упрощено до состояния выше любой простоты». Если Дионисий ставит простоту в тесную связь с божественной монадой («Он воспевается как монада и генада по причине Своей простоты»: «О божественных именах», 1,4,589D), то так же поступает и Максим, поскольку во многих местах он употребляет вместе оба термина. Термин «монада» встречался все чаше и чаще в христианской литературе, начиная с Климента Александрийского и с Оригена. Таким образом, в Боге не может быть частей, и в отношении Его недопустимо понятие «сложности», которая является характеристикой тварного бытия. Божественная сущность «проста и единообразна», как об этом уже говорилось в рамках платонической и Александрийской традиций. Фолькер отмечает, что Евагрий открывает свое пространное сочинение «Главы гностические» фразой, в которой утверждается, что сущность Бога «не содержит в себе противоположного», поскольку «противопоставление имеет место в творениях». По всей видимости, здесь мы встречаемся с влиянием Евагрия на терминологию, характерную для учений богословов–Каппадокийиев и Ареопагита.
Интересно отметить, каким образом Бог обладает знанием. Он имеет от Самого Себя некое специфическое знание: обладая знанием о творениях, Он знает все вещи прежде их зарождения, и притом особым способом. Ибо Бог знает их «по Своей премудрости», содержа все вещи в Логосе, Который есть Начало творения мира. Уже Ареопагит пытался превзойти аналогичным способом затруднение, состоящее в том, как Бог может знать что–либо чувственное или что–либо духовное, если Он превыше этих обоих модусов знания: «Он объял заранее в Самом Себе знания всего на основе причины всех вещей». Потому Максим напоминает о том, что знание Бога «вытекает как следствие из Его сущности», не будучи обязано собой причастности к некоей вещи.
И если Бог есть «монада неделимая и простая». Он должен быть всем — и всем целокупно и одновременно. Итак, Он есть «мысль, сообразная с сущностью», или «сущность, сообразная с мыслью», Он есть и «полнота мысли», и «полнота сущности». Это один из моментов, когда мы наблюдаем исключительное родство между Максимом и рассуждениями Григория Нисского в «Против Евномия». Согласно Григорию, божественные свойства составляют некое единство; и даже если из них упоминается только одно, следовало бы совокупно с каждым из них помыслить и все другие, так же как, напротив, любое отдельное свойство объемлет собою всё.
Ряд других выражений также свидетельствует о влиянии, оказанном на Максима со стороны Ареопагита. Прежде всего, в Боге покоятся, как бы водворяясь в Нем, логосы всех вещей, причем не один обособленный λόγος, а затем другой, но все в совокупности, — что и подобает божественной простоте — «согласно единому, простому и объединенному соединению всех вещей» («Амбигвы», 7, 1077 и сл.). Бог есть причина мироздания, и в качестве таковой Он проницает собою все творение, что выражено Максимом посредством знаменательного термина «всё содержащий [в себе]»: это выражение не встречается у Дионисия, но фиксируется у Григория Нисского, восходя к Стоикам и к их доктрине о все проницающем собою Логосе. Причиной акта творения явилась благость Бога: в таком обобщенном виде это положение соответствует как христианским, так и платоническим концепциям. Но в связи с этим обнаруживаются и утверждения, напоминающие Дионисия, когда, например, говорится, что мироздание было сотворено Богом «в силу того, что Он является причиной бесконечно осмысленной и бесконечно могущественной» или же говорится, что Богом «вещи приведены из небытия к бытию в связи с бесконечным излиянием Его благости».
Промысел Бога, как это формулируется с помощью стоического выражения, «удерживает мир в состоянии целостности», — и это также соответствует словоупотреблению Дионисия. Промысел также заботится о сохранности вещей. Он премудро управляет миром, и его попечение простирается повсюду, доходя до самых малых и незаметных вещей. Он назначает каждой вещи подобающее ей место и блюдет благой порядок и гармонию в мироздании. В основе этих представлений лежит Ареопагитское видение мира, на что уже указывает хотя бы такой термин, как «благочиние» (ευταξία) («Вопросоответы к Фалассию», 29, 368А); согласно фон Бальтазару, в этой концепции Максима следует усматривать влияние Аристотеля, «стремление сохранить мир в его дифференцированности и в его конечности», — что ограничивает высокие полеты мысли платонизма.
Промысел служит также к тому, чтобы обеспечить нас знанием о Боге, насколько это возможно для людей. Мы знаем Бога как бы через зерцало, «исходя из промысла, который Он проявляет ко всем вещам». Так Максим вновь отражает понятия, имеющие долгую историю и встречающиеся еще у Филона: следует мыслить об искусном мастере на основании его произведений.
Максим часто обращается к следующей дилемме: по какой причине Бог, Который неизменно благ, сотворил тем не менее мир в некий определенный момент? Ответ сформулирован Максимом всецело в духе Оригена: творение вечно, поскольку идеи всего пребывают вечно в Боге, но оно при этом подчинено времени, так как было реализовано во времени.
В заключение отметим, что на основе этих концепций Максима можно выявить удивительное сходство, существующее между ним, Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом в их представлениях о Боге. Влияние со стороны Григория Нисского, являвшегося продолжателем Александрийской традиции, могло быть оказано на Максима непосредственно или же при посредничестве Ареопагита. Максим — это звено, завершающее великую цепь, начало которой представлено личностью Филона и которая простерлась вплоть до Максима через Александрийцев, Отцов–Каппадокийцев и Дионисия.
