Клаудио Морескини - История патристической философии

14. Единый божественный промысел вверил различные народы земли попечению соответствующих ангелов; эта доктрина была достоянием также и Климента («Строматы», VI 157, 5).

15. Божественная сила соединяет между собой крайние точки иерархии и объединяет высшие её члены с членами низшими, а члены низшие — с высшими членами посредством передачи силы и её возвращения, как об этом учит также и Прокл («Первоосновы теологии», 148).

Во второй части четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий рассматривает проблематику происхождения и природы зла. Поскольку все сущности происходят от Единого–блага и являются его причастниками, зло в абсолютном смысле (то есть понимаемое как всецелое отсутствие блага) не может расцениваться в качестве сущности и, значит, не может существовать и не может производить другие сущности; и, следовательно, зло не является метафизическим началом, противоположным благу и наделенным собственным существованием. Тогда зло, в относительном смысле, должно мыслиться как частичное, а не всецелое лишение блага, коль скоро любая сущность, чтобы иметь возможность существовать, должна быть причастной благу, пусть даже и в минимальной мере.

Зло в абсолютном смысле не обретается в сущностях, которые все происходят от блага; оно не обретается и в материи. Эта трактовка зла восходит к трактату «Об ипостасях зла» Прокла. Её можно также обнаружить у Оригена, Василия, Григория Нисского и Августина.

Богослужебные обряды и таинства суть символы, набрасывающие покров на наивысшую философскую истину, доступную только немногим; и само Священное Писание полностью пребывает в пеленах символов, требующих особой интерпретации. Эти идеи проявляются в первую очередь в «Церковной иерархии», в первых двух главах «Небесной иерархии», в разделе первой главы «О божественных именах» и в девятом Письме. В каждой главе «Церковной иерархии» детализированное описание того или иного богослужебного обряда, того или иного таинства снабжено в дальнейшем их интерпретацией. Первые две главы «Небесной иерархии» наглядно вскрывают три причины, по которым Священное Писание отображает в чувственных обликах чистые ангельские умы, лишенные формы: божественное Начало, осуществляющее посвяшение, движимое любовью к людям, воспользовалось символическими изображениями либо для того, чтобы приспособиться к ограниченным возможностям человеческого ума, либо для того, чтобы привести его в такое состояние, которое позволило бы ему восходить к умопостигаемому через предоставление ему — в качестве исходной точки этого продвижения — чувственных образов, либо для того, чтобы удерживать непосвященных вдали от возвышеннейшего и истиннейшего познания. И, наконец, один раздел первой главы «О божественных именах» и девятое Письмо проставляют акценты на символической природе образов, апеллируя к «Символическому богословию», то есть к утраченному сочинению, где, судя по всему, пространно, хотя и несколько размыто, трактовалась эта тема.

Уже у Филона, у Климента, у Оригена и у Григория Нисского присутствует идея символизма Священного Писания, который необходимо преодолеть путем его аллегорической, или «философской», интерпретации. И если эти авторы прибегали в своей экзегезе к синкретическому платонизму, бывшему подосновой их богословской системы, то Псевдо–Дионисий, применяя аналогичный метод, обращается к концепциям более позднего этапа неоплатонизма: они раскрывают для него более живой и сокровенный смысл таинств, богослужебных обрядов и Священного Писания — смысл, достигнуть который человеческий ум может только после того, как он совлечет с предмета своего рассмотрения его чувственный символ. Так, в «Небесной иерархии», III 3 движение епископа из алтаря к самым отдаленным местам храмового пространства, его приближение к священникам и его возвращение в алтарь есть символ либо метафизического закона μονή — πρόοδος — έπιστροφή, либо неизменности μονή, либо приумножения единого и сверхсущностного знания, присущего Божеству, во множестве символов, либо их конечное растворение в единстве Первоисточника. В Письме IX 3 чаша и премудрость из Притч. 9, 1–3 символизируют превосходство божественного μονή над любым состоянием покоя и движения и постоянное равенство этого пребывания самому себе, несмотря на распространение промыслительного πρόοδος. Можно установить тесный параллелизм между Псевдо–Дионисием и Проклом: символы богослужения, таинств и Священного Писания, на которых настаивает первый из них, точно соответствуют символам, которыми, по словам второго, последователи Орфея и Пифагора пользовались, чтобы набросить покровы на свои самые возвышенные богословские учения: как одни, так и другие суть «завесы» (ср. «Платоновская теология», 1 4).

С целью выявить эзотерический характер возвышеннейших богословских доктрин и тот способ, посредством которого интерпретируются «символы» Священного Писания, таинств и богослужения, Псевдо–Дионисий, в совершенном согласии с платонической и с патристической традициями, постоянно прибегает к терминам, свойственным мистериальному языку, таким, как μυστήριον [тайна/таинство], μυστικός [тайный/таинственный], μυεΐσθαι [быть посвященным в таинство], μύησις [посвящение в таинство], τελείωσις [завершенность посвящения], τελετή [обряд посвящения в таинство], τελεταρχία [тайноначалие], τελειοΰν [усовершающее в таинствах], έποπτεύειν [быть допущенным к созерцанию высших таинств], ίεροτελεστής [посвящающий в таинства], μυσταγωγία [тайноводство].

Тесно связанный с эзотерическим характером наивысшего богословского познания является идея предания (παράδοσις), к которой Псевдо–Дионисий любит обращаться. В связи с этим Кох, специалист по неоплатонизму, усматривает проявление только неопифагорейского и неоплатонического влияния, в то время как богослов Фёлькер принимает во внимание лишь таких авторов, как Климент и Григорий Нисский. Но и в этом случае невозможно учитывать исключительно одно из культурных течений в ущерб другому: идея «тайного предания» тесно соединяет Псевдо–Дионисия как с Проклом, так и с Климентом.

Выражение Прокла «тайные предания теологов» («Платоновская теология», I 6), среди которых выделяются, помимо Платона, также Орфей и Пифагор, имеет свое соответствие в аналогичных выражениях Псевдо–Дионисия («О небесной иерархии», И 3; Письмо IX, 1); и место из Письма IX: «Двойным является предание богословов: одно — неизреченно и таинственно, другое, напротив, доступно видению и в большей степени познаваемо; первое — символично и приобщает к сокровенному, а второе — философично и опирается на доказательства», — демонстрирует убедительную аналогию с местом из «Платоновской теологии» Прокла, где «символические предания» отличаются от более самоочевидных, достигаемых с помощью рассуждений и от тех, которых основываются на доказательствах («Платоновская теология», I 2).

В гнозисе Климента мотив «сокровенного предания», сообщенного Иисусом в Его тайных беседах с некоторыми из апостолов, а ими, в свою очередь, сообщенного пресвитерам, играет определенную роль («Строматы, VI, 124, 6). Как Псевдо–Дионисий, так и Климент обращают внимание на обычай Иисуса «прятать» в притчах самые высокие богословские истины.

Уже отмечалось, как последовательное использование апофатического метода, посредством которого познается не что есть Бог, но только то, чем Он не является, с неизбежностью разрешается в неведение и в безмолвие и как, следовательно, знание о Боге совпадает с незнанием о Нем. Сообразно с принципом, сформулированным Аристотелем и усвоенным неоплатонизмом, познание может иметь место только между подобными реальностями, поэтому тот, кто хочет соединиться с Богом, Который в Своем трансцендентном пребывании есть абсолютное единство, превосходящее Единое и ум, должен стать Ему подобным, превзойдя собственный ум, и свести себя ко всецелому единству. Мистическое единение, которое ради достижения неведения предполагает успокоение или прекращение любой мысленной активности и любой формы рационального познания («О божественных именах», I 1; IV 11; VII 3, «О мистическом богословии», 1 1,3), есть состояние, высшее по отношению к мысли и к уму («О божественных именах», 1 4), и характеризуется сведением к единству всех способностей души. Во время мистического единения человеческий ум утрачивает собственную самотождественность и более не принадлежит самому себе, но только предмету желания, его к себе привлекшего в качестве абсолютной красоты и причины возвращения («О божественных именах»; III 2, IV 13).