Клаудио Морескини - История патристической философии

«Итак, Гермес знает, что Дух сушествует в качестве личной сущности, что Он оживотворяет все вещи и зависит от Бога Отца как от некоего святого источника. Ведь действительно, он исходит от последнего согласно своей природе и через Сына он дарован творению».

Менее значимым, в доктринальном плане, хотя и показательным для менталитета, с которым мы столкнулись, является краткая отсылка к «Герметическому корпусу», находящаяся в II 22 — в ней подчеркивается, что Бог, даже будучи невидимым, всегда видим в Своих творениях, и прежде всего в прекрасных творениях этого мира. Напротив, намного выразительнее представляется то согласие, опять–таки касательно красоты мира, которое наблюдается между II30—31 и рядом герметических мест (фрагменты 31, 32а, 32в, 33), свидетельствующих о том, что Бог есть творец мира. Три места почерпнуты из книги «К Асклепию», а последнее — из «Подробной беседы с Тотом». Изложенная там космология подобна в целом ряде аспектов соответствующему повествованию Книги Бытия в том смысле, что даже в герметических текстах бог–творец говорит (акт творения осуществляется то через открытое изречение тех или иных слов творцом, то через обращение к Логосу — святому, умному и творящему) и возглашает: «Да будет земля и да явится твердь» или: «Да будет солнце». И опять–таки в контекст сотворения мира, осуществленного Богом согласно собственному волению, Кирилл помешает последующую цитату (II 31 = фрагмент 34): Трисмегист объясняет нам, что Бог говорит с творениями и повелевает им рассматривать как Свой собственный закон распоряжение, отданное им Его Логосом. Это герметическое утверждение обозначает, что Творец установил естественный закон для каждой сотворенной вещи — и они обладают либо не обладают определенным типом существования, который был бы угоден самому Творцу.

Как уже было сказано (стр. 755), Кирилл полемизирует против Юлиана, поскольку император–отступник, опираясь на одно знаменитое место из Платона («Тимей», 41ad), считал, что верховный бог не создал людей непосредственно сам, но поручил эту задачу низшим богам, которые в культуре имперской эпохи с легкостью отождествлялись как язычниками, так и христианами с демонами. Кирилл долго (главы 33 и сл.) полемизирует с этой интерпретацией Юлиана и обнаруживает подтверждение своей правоты также у Трисмегиста, из которого цитируется (II 42) речь, обращенная к Асклепию, являющаяся четырнадцатым трактатом «Герметического корпуса» (II 224,9–225,1 и 225,5—226,8).

В этом месте Гермес закрепляет мысль, согласно которой существуют только бог и творение, сущность бессмертная и сущность смертная. Все творение, в своем разнообразии и многогранности, могло быть произведением бога верховного, а не низших богов. Бог — это тот, кто сотворил — без исключения — всякую вещь.

Последняя цитата из некоего герметического сочинения содержится в VIII 920D (фрагмент 35), где Кирилл разворачивает пространную дискуссию с целью показать, что учение о христианской Троице, с определенных точек зрения и нечетким образом, было известно также и греческим философам. Процитировав место из Плотина («Эннеады», V1, 6, 50 Непгу–Schwyzer), иллюстрирующее внутреннюю связь между порождающим и порожденным (см. выше, стр. 778). Кирилл приводит герметическое место, говоряшее о боге как о совершенном Творце:

«И действительно, поскольку бог совершенен и мудр, он сам наложил упорядоченность на беспорядок, чтобы умные реальности в качестве более древних и более могущественных, председательствовали и занимали первое место, в то время как чувственные реальности, в качестве низших по отношению к последним, размешались бы ниже. Итак, то, что в большей степени, чем умопостигаемая реальность, влечется вниз и является тяжелым, обладает в самом себе неким премудрым логосом и мастерством, и этот его логос объединяется с творческой природой, поскольку она плодовита и животворна».

Данные слова комментируются епископом Александрийским следующим образом на основе Ин. 6, 64 и Пс. 32, 6 (921 А): «Этот Логос является носителем творческой природы, ибо он плодовит и есть податель жизни, Ведь во всем, что пребывает в движении, присутствует Логос Божий как податель жизни: это утверждаем и мы, и это говорит апостол Павел (Еф. 4, 6), Это так, поскольку то, что было приведено к рождению и вызвано из небытия к бытию, но могло бы содержать в себе подобающим образом сущность бытия, если бы не приобщалось к Богу нетленному и воистину существующему. Но Логос дает жизнь в Духе Святом всему, что лишено жизни».

Мы наблюдали (стр. 765), как долгая полемика Кирилла, направленная им против нечистых жертвоприношений язычников, привела его к многократным заимствованиям из трактата «О воздержании от животной пиши» Порфирия. В II 43,1 Порфирий сказал, что мудрый и благоразумный человек воздержится от подобных жертвоприношений, чего не сделает другой, так как они якобы защищают его от нападок демонов; Кирилл же (IV 701В) добавляет к утверждению Порфирия утверждение Гермеса, согласно которому против нападения со стороны демонов существует единственная зашита, состоящая в «благочестии», «в благоговении». Это учение принадлежало, вероятно, «Слову совершенному», то есть одному из самых значимых герметических трактатов: оно встречается, действительно, в латинской версии («Асклепий», гл. 29) и у Лактанция («Божественные установления», II 15,6).

Изо всех этих соображений епископ Александрийский черпает уверенность в том, что тайна христианства была предметом восхищения также и со стороны некоторых греческих философов, и притом не малоизвестных, но стяжавших великую славу:

«Среди них платоник Амелий, живший в Риме вместе с Плотином и с Гентилианом; итак, вот что написал Амелий: им, следовательно, был Логос, сообразно с каковым всегда рождены те вещи, которые есть, — что предполагал еще Гераклит и на чем, клянусь Зевсом, настаивал тот самый варвар: а настаивал он на том, что в чин и достоинство начала был возведен Логос, чтобы пребывать у Бога, через Которого все вещи без различия были созданы и от Которого берет начало бытие живое, которое рождено, бытие–жизнь и бытие рожденное и существующее» Это бытие живое, затем, ниспало в тела и облеклось в плоть и явилось как человек, одновременно показывая здесь на земле чудеса своей природы; и, несомненно, однажды исчезнув с земли, оно вернулось к божественному бытию и стало богом, каковым оно было прежде, до того как облеклось в тело и в плоть и в человека'’. Как я полагаю, Амелий называет здесь “варваром” боговдохновенного Иоанна, так как иначе звучал его язык, ибо он был евреем, от евреев происходящим, а не выходцем из земли и из страны греков. В любом случае он знает, что Логос соделался плотью и признает его и не опровергает своими словами то, что было изречено божественным откровением. Таинство Христа было предсказано заранее и провозвещено сонмом святых, живших в разное время. И поскольку события согласуются со словами всех этих святых мужей, и сами факты вопиют об этом, мне представляется невероятным, чтобы некоторые предпочли решительно не доверять этому и, восставая против истины, мало чем отличаться от умалишенных, даже если главным представителям греков все это и кажется в определенном смысле невероятным. Также и Платон сказал о греческих богах: “Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение — дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона («Тимей», 40de)» (Морескини, стр. 676: «Тимей», 40е) (936АВ).

Ясно, что Кирилл искажает исторические данные, превращая в двух различных персонажей одного ученика Плотина по имени Амелий Гентилиан, притом что издание Ауберта (а значит и Миня) точно следует рукописной традиции. Амелий, действительно, несколько раз упоминается Порфирием в «Жизни Плотина». Интерпретация Амелием пролога Евангелия от Иоанна была извлечена Кириллом из Евсевия, «Евангельское приуготовление», XI 18, 26–19,4. Об этом см.: Н. Dorrie, Une exegese neoplatonicienne du prologue de VEvangile selon saint Jean, в: Epektasis. M61anges J. Danielou, Paris 1972, 75–84, повторено в: Platonica Minora, Munchen 1976, 491–507. На самом деле Кирилл судит с позиций своего конкордизма, Амелий называет варваром апостола Иоанна в том же смысле, в каком Прокл определяет христианство как варварскую теософию.

Абсурдно в этом вопросе принимать утверждение Платона, но отрицать прорицания пророков, вещавших то же самое.

Новейшие исследования стремились выявить возможность использования Кириллом логики Аристотеля и её переработки Порфирием в трактатах, посвященных христологическим спорам. Проблема стимулирует соответствующие научные изыскания, но она требует дальнейшего углубления.