Иоанн Мейендорф - Единство Империи и разделения христиан
Для того чтобы получить, как на Востоке, полное признание, латинское монашество нуждалось в защитнике, который мог бы выразить подлинное христианское содержание восточных аскетических и духовных идеалов, не впадая в эксцентричность, подобно святому Иерониму, и будучи свободным от ассоциации с манихейством. Такой ярко выраженный защитник появился в лице святого Кассиана.
Он родился в романизированной балканской семье (в современной Добрудже) и вступил в монашескую общину сначала около Вифлеема, а затем десять лет провел в ските в Египте. После этого он был диаконом в окружении святого Иоанна Златоуста в Константинополе и участвовал в церковных делах. Эмигрировав на Запад, он познакомился лично со святым Львом Римским и основал в Марселе монастырь святого Виктора (имевший в своем подчинении также женский монастырь). Там в 424—428гг. он создал на латинском языке свои знаменитые труды о монашеской жизни: De institutis и Collationes. Подробно описав основы киновийного устава Пахомия и евагрианские идеалы пустынножительства и созерцания (которые Кассиан считает выше киновийной жизни), он приписывает создание монашеского идеала не египетским Отцам, а самим апостолам. Так, Кассиан перенес с Востока на Запад идею, что монашество по сути тождественно самой христианской жизни, что оно и есть наиболее совершенное и полное ее выражение[212]. В своих сочинениях о духовной жизни Кассиан следовал мышлению восточных Отцов; для него само собой разумелось понятие «синергии», то есть сотрудничества божественной благодати и человеческой свободы, необходимого для христианской жизни. Это понятие расходилось с мыслью Августина о «предваряющей благодати» и предопределении. Разразившаяся вокруг этого вопроса полемика осталась неразрешенной до смерти Августина (430) и Кассиана (433). Однако позже, когда на Западе возобладала мысль Августина, имя Кассиана оказалось в списке еретиков—в анонимном тексте VIв., ложно приписываемом папе Геласию (492–496). Здесь Кассиан связывается с так называемым «полупелагианством». Однако местная церковь в Марселе, также как и православная церковь, продолжают почитать его как святого до наших дней.
Этот неудачный спор мало повлиял на то решающее влияние, которое оказали сочинения святого Иоанна Кассиана на наиболее выдающихся руководителей монашества на Западе, включая, в частности, святого Кесария Арльского, так же как и святого Бенедикта, чья исключительная личность и подвиг стали известны благодаря «Диалогам» папы Григория Великого (590–604).
Бенедикт (ок. 480 — ок. 547) родился в Нурсии и начал свою монашескую жизнь с отшельничества в Субиако близ Рима. Позже он стал игуменом знаменитого монастыря в Монтекассино, где и написал свой «Устав», широко заимствуя из более ранних источников, таких как труды святого Августина, святого Кассиана, святого Василия и другие восточные тексты, доступные благодаря переводам Иеронима и Руфина[213]. Верный духу своих предшественников, святой Бенедикт добавляет к ним и свое собственное понимание порядка и строгого общежития, требуя «постоянства», то есть от монаха требовалось пожизненное пребывание в той общине, где он был пострижен (восточные монахи были более склонны к путешествиям и переменам).
Устав святого Бенедикта, привлекающий своим христоцентризмом, ясностью и верностью традиции, стремился заменить более ранние западные монашеские уставы, включая и тот, который принес во Францию ирландский монах Колумбан (ок. 543—615), основатель аббатства Люксёй в Вогезах, давшего жизнь более ста другим французским монастырям. В Испании, когда борьба с аскетизмом, последовавшая за осуждением прискиллианства, пошла на убыль, снова стало возрастать влияние восточного монашества. Святой Мартин Браганский пришел из Палестины около 550г. и основал монастырь Думио. Святой Исидор Севильский (ум. ок. 636) написал монашеский устав, основанный на уставах Пахомия, Кассиана, Кесария Арльского и Бенедикта. Все это, естественно, поощрялось вестготским королем Реккаредом, обращенным из арианства в 589г.
Различные западные течения в монашестве хотя и зависели полностью от монашеской идеологии Востока, были в общем менее склонны к крайностям в аскетизме, чем их восточные собратья. Гений различных западных Отцов сказался в их способности приспосабливать восточную традицию к климатическим и культурным условиям «варварского» Запада. Одной из черт западного монашества (общей с сирийскими монахами) была его миссионерская деятельность по всей варварской Европе. Западное монашество всецело сохранило вплоть до второго тысячелетия бодрость, разнообразие и духовную свободу раннего монашества как по сути, так и по форме благодаря, главным образом, сосуществованию, как в восточном исихазме, киновии и отшельничества—двух образов монашеской жизни. Появление устава святого Бенедикта не означало создания бенедиктинского ордена[214]. Воспринявшие этот устав монастыри, обычно сочетая его с местной традицией, оставались независимыми общинами, так же как монастыри восточные.
Совершенно стихийное появление монашества в IVв., сначала на Востоке, а затем на Западе, вмешательство монахов в церковную деятельность и вероучи–тельные споры—все это, естественно, подняло вопрос о соотношении монашества с установленной структурой Церкви. Как движение изначально мирянское, монашество, естественно, было в зависимости от сакраментального служения епископов (кроме тех случаев, когда оно стало отрицать его необходимость, впадая в мессалианство). Однако позже игуменов стали рукополагать, и тогда неизбежно встал вопрос епископской власти над монахами. Вопрос этот был разрешен правилами Халкидонского собора (451), установившими поместную епископскую юрисдикцию над монастырями. Эта система в дальнейшем была подтверждена и детально разработана гражданским законодательством императора Юстиниана (527—565); на Западе она была признана не только в связи с византийским завоеванием Италии, Африки и Испании, но и благодаря политике папы Григория Великого (590–604) и законодательству поместных западных соборов. Однако вопрос этот был оспорен в Африке. Карфагенский собор (525) формально закрепил за монастырями право избирать своих игуменов и ограничил епископскую власть над ними правом рукоположения монашествующего духовенства. На деле эта практика менялась, но лишь в границах того экклезиологического принципа, согласно которому пастырская компетенция местного епископа простирается на монастыри его епархии. Этот принцип никогда не оспаривался, кроме одного особого случая—кельтского монашества (см. ниже). На Западе система епископской юрисдикции стала меняться в Средние века, когда появилась необходимость ограждать монашескую жизнь от чрезмерного ее контроля мирскими покровителями. Возникшие одновременно с папской централизацией, монашеские ордена, изъятые из епископской власти, должны были защищать монахов от этой зависимости от мирян. На Востоке же (только за редкими исключениями ставропигии, то есть непосредственной зависимости от патриарха) продолжал господствовать старый режим, и канонически монастыри оставались частью местных епархий.
4. Святые, мощи и святые места
Развитие монашеского подвижничества и духовной жизни не было бы в христианской Церкви столь мощным и всеобщим, если бы оно не отвечало определенным духовным исканиям и не соответствовало пониманию самого христианского откровения.
В поздней античности—в отличие от нашего секуляризированного общества—императорам, философам и простым людям одинаково было свойственно сознание того, что «сверхъестественное постоянно доступно людям»[215]. Общепринятой была идея, что человек может являть другим людям божественную реальность—или по особому божественному избранничеству, или в силу того положения, которое он или она занимали, или же благодаря личным заслугам. В языческом обществе неоплатонизм создал свой собственный тип «святого человека», тип, в котором «святой» не всегда ясно отличался от «волшебника». И, разумеется, всегда признавалась «божественность» или «святость» императоров.
С другой стороны, ветхозаветное откровение утверждало, что свят только один Бог; библейские святые люди—в особенности пророки—только передавали Его слова, но не обладали какой–либо своей собственной святостью.
На этом фоне христианское благовестие утверждало, что Сам Святой воспринял человечество, сделав доступной людям не некую небесную сверхъестественность, а Свою личную святость. Здесь были очевидны и аналогии с эллинистической и платоновской идеей святости, но чувствовались и коренные от нее отличия: Христос, личный, воплотившийся Логос, есть единственный Посредник между Богом и человеком (ср. 1 Тим. 2, 5), и святость всегда есть эсхатологический дар. Когда человеческой личности является божественное присутствие, то оно всегда предвосхищение будущего всеобщего Царства Христова и потому относится непременно к Церкви в целом и достижимо только внутри ее сакраментальной реальности. Кроме того, христианская святость, то есть «жизнь во Христе» и причастие Его Божеству, обусловлено личным подвигом и усилием очищения. Это не языческая магическая власть сверхъестественного, а ответ Бога на свободное человеческое искание и усилие в любви. Греческие Отцы говорили о «сотрудничестве» (συνεργία, ср. 1 Кор. 3, 9) между божественной благодатью и человеческой свободой в достижении святости (или υέωσις — «обожение»). Это понятие, общепринятое в восточном монашестве, вдохновляло также и западных монахов, особенно благодаря сочинениям святого Кассиана[216]. Поэтому в начале средневекового периода как на Востоке, так и на Западе духовное сознание христиан видело в святых—как во время их жизни, так и после их смерти— вернейших свидетелей христианской истины. Их авторитет не противопоставлялся сакраментальным структурам, основе епископского и соборного служения и ответственности, но служил мощным коррективом институализации и законничества, ставших настоящей духовной опасностью в «имперской» Церкви[217]. Роль, которую играл и святой Симеон Столпник или святой Савва Палестинский в сохранении халкидонского православия, или же, наоборот, Шенута, поддерживавший оппозицию Халкидонскому собору в Египте, являются яркими примерами роли святых в вероучительных спорах. Но такую роль святые могли играть только потому, что массы христиан усматривали в них более явственное предвосхищение Царствия, нежели во многих епископах и уж во всяком случае в императорской власти. Однако аскетический подвиг не был сам по себе гарантией православия. Бывало, что духовное учение некоторых подвижников заставляло их современников (и даже позднейшие поколения) забывать некоторую вероучительную двойственность и даже прямую ересь подвижника. Так, сочинения Евагрия, анонимного автора «Ареопагитик» (вероятно, монофизита), Исаака Ниневийского (несторианского епископа) или—на Западе—святого Кассиана остались классическими в православной духовной жизни, несмотря на формальные осуждения церкви, под которые подпадали такие авторы.
