A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура
Переход к «культурной адаптации» относится к периоду с декабря 1591 по октябрь 1592 г., когда Риччи начал переводить на латынь конфуцианское «Четверокнижие» и пришел к выводу о необходимости отказа от буддистских облачений. В 1593 г. по увещеванию Валиньяно он начал работу над новым катехизисом для конфуциански образованных верхних слоев китайского общества. При этом Риччи уже имел возможность опереться на представления о китайской культурной традиции, почерпнутые им в процессе перевода «Четверокнижия». Закончив перевод в ноябре 1594 г., он начал работу по изучению «Шестиканония». В письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 4 ноября 1595 г. Риччи писал, что в конфуцианских текстах «многие термины и фразы находятся в гармонии с нашей верой, например „единство Бога“，„бессмертие души' „слава благословенных» и так далее» [Ricci 1985, предисл., с. 14]. Освоив китайскую классику, в конце 1595 г. Риччи начал переделывать прежний катехизис Тяньчжу шилу, удаляя из него буддистские понятия и вводя вместо них термины и фразы из древнекитайских классиков. Первое издание нового катехизиса Тяньчжу шии увидело свет в 1603 г.
Сравнение содержания раннего катехизиса Тяньчжу шилу и позднейшего произведения Риччи Тяньчжу шии показывает, что из первого были сохранены лишь те разделы, которые оставляли место для рационального размышления, логического объяснения и аргументированного доказательства. Рнччи оставил темы существования Бога, соотношения природы и Творения, различия между человеческой душой и душами животных, проблемы индивидуального бессмертия человеческой души. Но те разделы, что имели дело с тайнами Божественного Откровения и не могли быть рассмотрены исключительно с опорой на разум и философское рассуждение, были изъяты полностью. С другой стороны, в новый катехизис были добавлены явно вдохновленные конфуцианством рассуждения о направленности и доброте человеческой природы. Все эти изменения указывают на то, что Риччи пытался адаптировать свое изложение католической доктрины к окружавшему его китайскому культурному контексту.
Современные католические исследователи отмечают, что использованный в Тяньчжу иши метод рассуждения практически не отличался от того, что был распространен тогда в китайских философских кругах. В то же время, избранный Риччи путь учитывал «явную невозможность дать изложение тех элементов веры, что классифицируются как чистое откровение. По этой причине Тяньчжу иши лучше было бы назвать ,доевангелическим диалогом “》[там же, п редис л., с. 15, 17]. В Тяньчжу шии Риччи целенаправленно пытался соединить идею христианского воспитания и самовоспитания с конфуцианской заботой о моральном самосовершенствовании. Он подчеркивал, что моральное поведение неотделимо от веры в Бога и служения ему; верующий должен заниматься самосовершенствованием, если он хочет достичь высшего блага. Обильно цитируя древнекитайскую классику, Риччи напрочь отвергал нигилистические мотивы даосов, равно как и пантеистические тенденции в буддизме и неоконфуцианстве династий Сун и Мин.
Содержание и структура Тяньчжу шии во многом окрашены интонациями «Духовных упражнений», принадлежащих создателю ордена иезуитов Игнатию Лойоле (1491–1556) и оставленных им для единомышленников «Установлений». Лойола учил адаптировать христианские наставления к природе тех, кто проходит через духовные упражнения, в соответствии с их возрастом, образованием и возможностями. В частности, предполагалось давать людям христианское наставление в соответствии с уровнем их сознания, чтобы они могли получить от постижения вероучения помощь и пользу (см. [там же, предисл., с. 18]). Риччи пришлось адаптировать христианство для конфуциански образованных китайцев, полностью лишенных даже элементарных знаний не только о Евангелии, но и о западном мире. Его собеседники не были готовы к обсуждению привычных европейцу теологических тем. К примеру, Риччи достаточно быстро убедился как в неприятии китайскими книжниками истории о страдании и распятии Иисуса, так и в непонимании ими догмата Троицы.
Текст Тяньчжу шии был построен как диалог между западным и китайским учеными. Не будучи документальной записью бесед Риччи с кем–либо из его китайских друзей, работа очевидно отразила в себе в систематизированном виде те вопросы, которые ему приходилось слышать от китайских собеседников. Введение открывается со слов о том, что в древние времена в каждом царстве был свой господин, но у вселенной был и остается лишь один Господь, хотя бы и были люди, которые хотели занять место Небесного Владыки (Тяньди 天帝)и поставить себя над Ним. «Но Небеса высоки, на них невозможно вскарабкаться, желание этих людей было неосуществимо, и потому они провозглашали лживые еретические учения, обманывали народ, уничтожая все следы Небесного Господа (Тяньчжу 天主)· Обещая людям блага, они побуждали людей поклоняться им, и все они впадали в грех перед Всевышним Владыкой {Шанди 上帝）》(там же, [8], с. 58/ 59)[45]. Обращает на себя внимание то, что уже в самом начале работы Риччи использовал для именования Бога сразу три китайских сочетания в качестве синонимов — Тяньди, Тяньчжу и Шанди. Западный ученый обращается также и к своему жизненному опыту, II к оценке китайской духовности: «Я покинул мою страну в юности II странствовал по всему свету (тянъся), и увидел, что везде распространились ядовитые [учения] Я думал, что в Китае (живет) народ Яо и Шуня и последователи Чжоу–гуна и Чжун–ни, а потому (там) принципы Небес и учение о Небесах (тянь ш vuinb сюэ) не могли быть изменены и запачканы. Но я узнал, что и (среди них) были те, кто не избежал этого» (там же, [6,7], с. 58/59).
Обращаясь к основам монотеистического миропонимания, западный ученый говорит. «Глупец думает, что невидимое глазу отсутствует (^), подобно тому, как не видящий небо слепой не верит, что на небе есть солнце Однако солнечный свет сущест· вует. Если твои глаза его не видят, значит ли это, что солнца нет? Путь Небесного Господа (Тяньчжу чжи дао) пребывает в человеческом сердце, но люди этого не чувствуют и не размышляют об этом… Все добрые люди непременно верят, что имеется Всевышний Почитаемый (Шанцзунь 上尊)，управляющий миром. Если этот Почитаемый отсутствует или он есть, но не вмешивается в дела людей, то значит ли это, что надо закрыть двери для свершения добрых дел и раскрыть путь для злых деяний?» (там же, [9, 11], с. 60/61).
Сталкиваясь с необходимостью найти адекватный путь изложения доказательств бытия Бога носителю китайской культуры, Риччи прибег н к эмоциональному риторическому вопросу: «Кто из людей не поднимал своих глаз, взирая на Небо? Созерцая его, кто тихо не вздыхал про себя: ”Там должен быть тот, кто правит (чжу)]'' Это есть Небесный Господь, которого в западных странах называют Тусы 徒斯(иной вариант транскрипции, распространенный среди иезуитов, — Доусы 陆斯[Standaert 1988, с. 135]) (лат. Deus)» (там же, [28], с. 70/71). Обоснование бытия Ьога Риччи развивал также и на основе доступных традиционному китайскому менталитету моральных аргументов. Первая глава Тяньчжу шии начинается с вопроса китайского ученого: «Учение о самосовершенствовании — этому делу поклонялись поколения людей. Всякий, кто не хочет попусту потратить жизнь и приравнять себя к зверям и птицам, должен прикладывать силы в этом направлении… Люди, идущие по дороге, знают, что она ведет к месту назначения, дороги держат в хорошем состоянии не ради их самих, но ради тех мест, куда они ведут. Куда ведет нас путь самосовершенствования? Что касается этого мира, то это ясно, но мне непонятно, что будет после смерти»(там же, [16, 17], с. 64/65). Нельзя не отметить, что в данном случае китайский конфуцианец предстает не только как типичный благопристойный сторонник морального совершенствования — он еще и вопрошает западного миссионера о том, что будет после смерти. Эту черту необходимо отметить и запомнить для сравнения с нарисованным миссионерами последующих столетий негативным обликом образованного китайца, равнодушного к существеннейшим проблемам человеческого бытия. Вместе с тем мы видим, как Риччи «измышлял» образ конфуцианца, обеспокоенного темой загробной жизни и готового к выслушиванию христианского учения. В реальной жизни этот вопрос задавался китайскими книжниками намного реже.
Приводимые Риччи китайской образованной аудитории телеологические рациональные доказательства бытия Бога можно свести к трем основным аргументам. Первый довод был сформулирован им на языке раннеконфуцианской моральной философии и опирался на врожденную «благую способность» (лян нэп), данную людям без обучения и упоминаемую еще Мэн–цзы (гл. Цзипь синь А: 15). В качестве доказательства наличия у всех людей ляп нэп у Риччи приводится то, что все народы, не общаясь друг с другом, чтят одного Всевышнего Почитаемого {г^зип и Шанцзунъ).
