Дмитрий Герасимов - Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Духовная нерелевантность «объективно-идеалистической» философии и, в частности, философии всеединства238 и обусловлена прежде всего нехристианскими источниками, лежащими определенно в сфере природно-космической – языческой – религиозности и прямо с ней связанной рационалистической метафизики платоновского и неоплатоновского типа. При этом, платонизм, на протяжении всей истории отечественной мысли служивший мощным катализатором религиозно-философского пробуждения и вдохновения239, привносился в нее не только через собственно философскую традицию – тексты Платона, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского, немецкую спекулятивную мистику, немецкую классическую философию (в которой выделяется влияние Шеллинга) и т.д., но также и более всего – через богословие, в котором, помимо всего прочего, всегда содержался значительный философский элемент. Писания греческих Отцов Церкви и практически весь корпус средневековой православной богословской и богослужебной литературы, составившие основной фонд для последующей философской рефлексии, несут на себе печать неоплатонического дискурса. Даже в канонических текстах Евангелий заметно использование характерного для неоплатоников и греческой мудрости в целом, абстрактно-понятийного аппарата, оперирующего понятиями типа «все в одном» или «единое во всем», специфически греческими понятиями о Логосе, впервые адаптированными у Филона Александрийского, о «пневме» и т.п., что, очевидно, свидетельствует в пользу той точки зрения, что христианство с момента своего возникновения и до времени доктринального оформления в IV – VI вв. могло воспользоваться и с необходимостью воспользовалось наиболее развитым философским инструментарием, более всего способным на тот момент в доступно-рациональной форме передать основные данные нового религиозного Откровения. Каковым и явилось на тот момент учение Плотина, что, впрочем, не исключало иных влияний, например, стоических, но доминирующим был именно платонизм. Однако все это-то как раз и не является достаточным основанием для того, чтобы самостоятельная христианская философия в связи с особенными историко-культурными условиями своего возникновения была бы принуждена тем самым и в дальнейшем следовать путями, предуготовленными ей неоплатонизмом и приходить к результатам, аналогичным у Платона или Плотина.

Формально, усвоение русским православием определенных способов мышления как единственно истинных и единственно возможных было обусловлено уже самим по себе, сознательным или бессознательным, возведением древнегреческого языка в ранг образцового – своего рода онтологической матрицы для всех остальных «языков», в том числе и древнерусского, или церковнославянского, поскольку этот «онто-язык» транслировался через соответствующие ему «образцовые» формы организации античной жизни и особенно – греко-византийской церкви.

У молодого Владимира Соловьева есть мысли, интересные для нас своей попыткой обоснования того общераспространенного мнения, согласно которому смысл отдельных положений христианской философии должен выводиться из их первоначального звучания на языке «оригинала». В данном случае Соловьев исходит из констатации превосходства одних языков над другими, в части касающейся скрытой в них выразительной силы и глубины умозрения240, иначе говоря, существования некой иерархии языков, всецело обусловленной степенью их умозрительности и с необходимостью предполагающей наиболее совершенный из языков, стоящий на вершине лестницы – язык-образец, или «онто-язык». Само собой разумеется, что таким языком мог бы быть только язык родины философии, язык, на котором было впервые сформулировано родовое философское понятие – понятие бытия, а внутри этого языкового пространства – язык самого «божественного» из философов – философский язык Платона.

Однако вопрос о том, насколько верен данный вывод, утрачивает самостоятельное значение в связи с пониманием той простой и бесспорной истины, что христианское откровение на самом деле никак не зависит от форм мышления, предлагаемых пусть даже самым совершенным из существующих языков. В границах христианского духовного опыта вообще нет никаких незыблемых и априорных логико-лингвистических оснований, точно так же, как нет и жестких этнопсихологических детерминаций, важных с точки зрения определения его отличительных особенностей и значимого содержания. Ибо так говорит апостол, что отныне нет больше «ни эллина, ни иудея», нет больше и шестовских «Афин» и «Иерусалима»241. Событие пятидесятницы убедительно продемонстрировало несводимость христианского духовного опыта и откровения к каким-либо заранее данным способам мышления, обусловленным соответствующими «языками», и одновременно – возможность их полного и адекватного выражения через посредство любого из существующих языков. Очевидно, что линия разделения христианства и нехристианства проходит гораздо глубже простых, эмпирически данных различий, и, во всяком случае, – не там, где мы ее мыслим. Формальные границы любого мышления задаются выразительными возможностями соответствующего им языкового, или смыслового, пространства, и потому никакое мышление и соответствующее ему этнокультурное пространство, взятые сами по себе, т.е. в своей ограниченной исключительности, еще не могут гарантировать нам образцового, или «единственно верного» христианства. Не только в отрицании собственной исключительности, собственного языка и мышления (как думал, в частности, Вл. Соловьев), но в отрицании всякой исключительности и всяких вообще априорно-смысловых определений, мы можем в полной мере открыть для себя и действительный мир подлинного христианства.

В силу перечисленных выше обстоятельств в русской религиозной философии сложилась абсурдная и во всех смыслах недопустимая ситуация, когда вопрос о верности православию зачастую сводился к вопросу о верности платонизму. Конечно, этому могут быть даны самые различные объяснения, например, то, что большинство русских мыслителей приходило к традиционному религиозному мировосприятию через трансцендентализм и уже имея за плечами определенный интеллектуальный багаж, сформированный в рамках мировоззренческих систем, чуждых православию, а в философском отношении ориентированных более на Аристотеля, нежели на Платона. Между тем, содержательный анализ христианства и платонизма устанавливает их полную духовную несовместимость.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. С. 130—133.

2

Выпускная дипломная работа в УРАО, имевшая оригинальное название «Симфония Духа. Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности».

3

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 119.

4

Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1993. С. 214.

5

Философский словарь. М.: Политиздат, 1991. Ст. «мораль».

6

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 60.

7

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 157.

8

Там же.

9

Там же. С. 155.

10

Там же.

11

Там же. С. 157.

12

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 370.

13

Там же. С. 371.

14

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 32.

15

Там же.

16

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 183.

17

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 379.