Клаудио Морескини - История патристической философии
Синезий помещает волю в сам контекст тринитарных отношений, исключая, таким образом, из них любой случайный или временной момент. В одном месте из Плотина утверждается, что производство Ума не произошло через посредничество, если можно так выразиться, желания к порождению:
«И действительно (Единое) не возжелало, так сказать, порождения Ума, а затем был рожден Ум, как если бы желание оказалось посредником между ним и рожденным Умом; (Единое) в целом ничего не возжелало, ибо в этом случае оно, несомненно, было бы несовершенным и желание не имело бы ничего, что можно было бы пожелать; и, в свою очередь, оно [т. е. Единое) не обладает одной частью вещи, а другой — нет; и не существует в действительности ничего, к чему оно могло бы тяготеть» (V 3, 12).
Однако, что касается божественной воли, позиция Синезия не всегда последовательна: и действительно, в области отношения Бога с миром Синезий воспроизводит почти дословно концепции, уже выраженные Климентом Александрийским, которые им повторно используются вместе с недвусмысленными цитатами из Плотина:
«С другой стороны, задачей божественной премудрости, и силы, и мощи является не только производство блага (ибо это, так сказать, основное свойство Бога, как свойство огня — феть, а свойство света — освещать), но также, и прежде всего, их задача состоит в том, чтобы обратить ко благу и на пользу само зло, измысленное кем–то иным, и заставить служить благим целям то, что представляется дурным. Следовательно, коль скоро зло обнаружено, мудрости следует употребить находчивость, чтобы “использовать во благо” сообразно с обстоятельствами “даже зло”» (Синезий, Письмо 41, 23–30 Garzya; ср. Плотин, III 23, 5 23).
Образ огня и света апеллирует к идее энергии, основывающейся на самой природе, а не на некоем волеизъявлении, но это не влечет за собой необходимости предположить в Боге отсутствие осмысленной активности и воли, на базе простого утверждения, содержащегося в его сочинении «О Дионе», причем в контексте этического, а не онтологического порядка: «Бесстрастие присуще Богу по природе; люди, напротив, могут проявлять умеренность в своих страстях, если они умеют заместить порок добродетелью». Кстати, и Климент Александрийский говорил о божественном бесстрастии, но оно не препятствовало благости, состраданию, провидению и воле.
Космология Синезия более традииионна, но неизменно находится под влиянием платонизма, о чем свидетельствуют его указания на интенсивность присутствия демонов в мире. Так или иначе, интересно отметить, что Синезий, пусть и в поэтической форме, помешает превыше материального мира и светил безмерную бездну, в которой царят покой и безмолвие и которая есть седалище Бога («Гимны», V 9 и сл.). Традиционным является различие, проводимое между материальной — подверженной изменению — частью мира и его умопостигаемой частью, пребывающей неизменной и прочной. Из этого следует также, что Синезий придерживается чисто греческого убеждения о вечности мира. Кроме того, мир, согласно Синезию, есть живой организм, управляемый промыслом Божиим, никогда не могущим умаляться, из чего писатель делает вывод, что, следовательно, не может умаляться и объект промышления — мир.
Демоны, согласно платонической концепции, составляют промежуточную область между богами и людьми. Как и для неоплатоников, на более высокой ступени находятся демоны «сверхмировые» и «умные», в то время как на низших ступенях находятся демоны «внутренние по отношению к миру», те, которые именуются Ямвлихом «материальными богами» («О египетских мистериях», V 14): они, с одной стороны, услаждаются созерцанием Бога, а с другой — воздействуют на жизнь мира. В свою очередь, они подразделяются на небесных, или астральных, и на земных и подземных. Как учила платоническая традиция имперской эпохи, существуют благие и злые демоны. Сама человеческая душа не отличается по сути своей от демона, будучи способна, подобно ему, восходить к Богу или ниспадать в материю и во зло.
БИБЛИОГРАФИЯ. S. Lilia. Dionigi I'Areopagita е il platonismo cristiano. Brescia, 2004. P. 41–91; C. Micaelli. La cristianizzazione dell’ellenismo. Brescia, 2005.
Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков
Столь обобщенное название данной главы следует понимать в тесной связи с той проблематикой, которой мы занимаемся. По сравнению с Каппадокийаами, с Синезием и, в конце концов, с Арием и с некоторыми из его последователей, о ком мы говорили ранее, писатели, к которым мы перейдем сейчас, выглядят лишенными философской глубины, к чему они, тем не менее, быть может, всё–таки стремились.
Такая личность, как Афанасий, несомненно, не является «фигурой второго плана» в истории христианской Церкви; однако именно «фигурой второго плана» он выступает в сфере своей философской подготовки и своих интересов к языческой культуре. У него проявляется стремление сохранять по отношению к этой культуре некоторую дистанцию, а может быть, даже стремление к полному отторжению от этой культуры, контрастирующее в этом отношении с позицией Каппадокийцев.
Другие заметные личности этой эпохи интересовались самыми разными проблемами, которые не влекли за собой первоочередную необходимость в философской рефлексии; таков случай Иоанна Златоуста. Этот великий писатель и тонкий знаток словесности был, однако, почти исключительно обращен к разрешению практических вопросов управления своей Церкви, сначала в Антиохии, а затем в Константинополе. Его излюбленной литературной формой была гомилия — проповедь перед лицом народа, не предполагавшая никакого техницизма и никакой углубленности в доктринальную тематику (только некоторые речи Августина являются исключением в рамках этого литературного жанра). Итак, Златоуст не только не проявляет интереса к философии, но даже когда он затрагивает философские темы, он избирает среди них самые распространенные, излагает их самым поверхностным образом и, сверх того, постоянно полемизирует с философией. В силу этого мы не отводим ему места в настоящем труде. Для Златоуста единственной формой философии, которая была бы способна его заинтересовать исключительно как моралиста, мог быть кинизм — но этот круг исследований, то есть вопрос о некоем христианском кинизме в IV—V вв., остается в настоящее время научно не разработанным.
Кроме того, в этот период получает все большее и большее распространение жанр гомилии, которая, будучи речью, обращенной к христианскому народу, сознательно избегает сложностей и тонкостей логического рассуждения. Однако в силу входит так называемая «антиохийская» экзегеза, которая, в отличие от экзегезы «александрийской», благоволит к интерпретации буквальной, «исторической» и конкретной, основанной на фактах, что определенно сужает пространство, отведенное для углубленных рассуждений.
I. Афанасий
Интересы Афанасия были направлены, как известно, в первую очередь на управление Церковью Египта, на монашескую духовность и на защиту «единосушия» Никейского Символа веры; для этих целей, можно сказать, он никогда не обращался к философским учениям. В его философском образовании улавливаются, в первую очередь отзвуки культуры Евсевия Кесарийского, хотя он и был его недругом на поприще богословия.
Будучи автором апологетического сочинения «Против язычников», Афанасий воспроизводит в нем многочисленные аргументы против идолопоклонства, хотя, в случае надобности, он и адаптирует их к сложившейся новой ситуации ученого язычества IV в., которое, оправдывая политеизм, прибегало к его более глубокому изъяснению. Так, Афанасий отмечает:
«Так называемые у эллинов философы и ученые, когда обличают их в этом, не отрицают, что видимые их боги суть изображения и подобия людей и бессловесных, но в оправдание свое говорят: для того у нас все сие, чтобы чрез это являлось нам Божество и давало ответы; потому что невидимого Бога невозможно иначе и познать, как при помощи подобных изваяний и обрядов. А другие, сих превосходя любомудрием и думая сказать нечто еще более глубокомысленное, говорят: учреждения и изображения эти введены для призывания и явления божественных Ангелов и Сил, чтобы, являясь в этих изображениях, сообщали людям ведение о Боге; это как бы письмена для людей; читая их, по бывающему в них явлению божественных Ангелов, могут они познать, какое иметь понятие о Боге» («Против язычников», 19).
Эта языческая концепция, опровергаемая также в последующих 21 и 22 главах, засвидетельствована и Евсевием («Евангельское приуготовление», III 7,1), который приписывает её Порфирию. Однако немного ниже (гл. 27) Афанасий начинает полемизировать с теми формами языческого культа, которые обращены не столько к идолам, сделанным из дерева и из камня, и к изображениям животных и людей, сколько к поклонению светилам, так как солнце, луна и небесные сферы не могут не расцениваться как божественные сущности: ибо они не являются ни неодушевленными, ни неразумными. Чтобы опровергнуть эти формы языческого культа, Афанасий прибегает к древнему аргументу, согласно которому весь мир, во всем своем совершенстве, открыто являет существование Бога Творца и Управителя (главы 27 и 34—35). Этот Бог христиан описан в традиционном духе: Он трансцендентен, самодостаточен (гл. 39), обладает духовной природой, благ (главы 28–29; 35; 41), несложен, поддерживает все вещи в их существовании (гл. 41). Впрочем, этот труд Афанасия направлен против язычников, и в нем он и не хочет, и не может строго углубляться в тематику христианского богословия. Так, Сын представлен только как Логос Отца, но не как логос, сотворенный и соприродный каждому из нас. Он есть «Логос в Самом Себе», Логос специфически присущий благому Отцу (гл. 40). Премудрость в Самой Себе, сила в Самой Себе, свойственная Отцу, свет в Самом Себе, мощь в Самой Себе — так выражается Афанасий, прибегая к этим сложным [греческим) образованиям с первым компонентом αύτο — [само-] давнего платонического происхождения, но уже проникших в христианскую философию через Александрийскую школу (гл. 46). Логос есть образ Отца, от Которого Он ни в чем не отличается (гл. 41). Между Логосом и Отцом существует то же самое отношение, которое наличествует у людей между логосом (разумом) и умом, то есть между словом или мыслью, являющейся нематериальным произведением, и умом, являющимся её источником (учение, типичное для апологетики II в.) (гл. 45).
