Уильям Ла Сор - Обзор Ветхого завета
В аннотированной родословной 4.17–24 злобность и насилие греха подчеркиваются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (ст. 17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (ст. 19–22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях. Его целью является достижение ст.23 и далее, где в "Песни о мече" привносится новый литературный элемент — лирическая поэма. Это жестокая песня о мщении, "хвастливая песня". Убив юношу за то, что он ударил его, Ламех похваляется перед своими женами, которые уважают и почитают его варварскую доблесть. Мощными выразительными средствами автор отмечает изменение в отношении, которое последовало за развитием культуры. Сначала грехопадение, затем братоубийство, теперь жестокая и кровавая мстительность, которой похваляются. После Песни Ламеха суждение Божие о том, что "велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5), не нуждается в дальнейшем подтверждении.
Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человеческих (6.1–4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности: (1) "сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина ("дочерям человеческим"); (2) "сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, "если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка".[124] Обычно фраза "сыны Божий" относится к ангелам,[125] но в тексте ничего не указывает на то, что «дочери» и «люди» в ст.2 имеют какой-либо другой смысл, чем в ст. 1, где они ясно относятся к человечеству вообще. Согласно толкованию, которое представляется наиболее правдоподобным, исходя из прямого значения текста, Божий законы были снова нарушены: даже предопределения, отделяющие божественный мир от человеческого, разрываются грехом, демонические силы теперь свободны и человечество не в состоянии с ними справиться. Но независимо от того, испортились ли потомки Сифа, или нечто демоническое вошло в мир, дело заключалось в том, что угрожающее распространение зла достигло нового уровня.
Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок 6.5–8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В предыдущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно приспособлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традиционный материал. Ситуация в ст.6.5–8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст. До сих пор, автор просто описывал быстрое распространение греха, но сейчас, под Божественным вдохновением, он представляет богословское суждение о печальной и отвратительной истории человечества и греха от Имени Самого Бога. Таким образом, это место показывает, что основной богословской темой этих рассказов является радикальная природа проблемы греха. Это также является одним из основных пунктов длинного рассказа о потопе. Человеческий грех настолько суров и отвратителен, что у Бога нет другого выхода, как стереть все свое творение с лица земли и начать заново с Ноя, человека чистого в своем поколении.
Автор завершает первобытный пролог рассказом о Вавилонском столпотворении (11.1–9). Здесь он рисует людей в их совместной жизни, уже не кочевой, а оседлой, в цивилизованном государстве. Они строят город и башню, но их цели определяются стремлением к славе и власти: "сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (ст.4). Божественная оценка этой ситуации (ст.6) признает злом намерение этого совместного человеческого предприятия. Здесь автор описывает бунт человеческого общества против Бога. Грех не только полностью портит единичного человека, он вторгается в коллективные структуры и единицы, заражая их тягой к власти и могуществу. Таким образом, основной темой, проходящей через весь текст Быт. 1-11, является радикальная серьезность греха, который с самого начала человеческого бунта запятнал и испортил благое творение Божие.
Суд Божий над человеческим грехом. В каждом из повествований человеческий грех вызывает Божественное осуждение. В рассказе об Эдеме Бог вершит суд сначала над змеем (3.14 и далее), затем над женщиной, и наконец, над мужчиной (ст.17–24). В каждом акте осуждения описывается состояние, в котором он или она будут жить; это греховное, падшее состояние, которое в настоящее время характеризует мир. Змей становится той презренной ползающей тварью, которую человечество находит такой страшной и отвратительной. В ст. 15 вековая борьба между человеком и гадом совершенно ясно символизирует ту безжалостную и жестокую борьбу между человечеством и силами зла в мире, которая определяет ход событий с того времени до нынешнего часа. Этот стих содержит подобающее осуждение самого змея, что видно из сравнения трех противопоставляемых пар, содержащихся в двух главных предложениях этого стиха. В первой части ст. 15а змей противопоставляется женщине, во второй части — семя змея противопоставляется семени женщины; но 156 противопоставляет ее семя (в некоторых чтениях — " Семя") самому змею, а не его потомкам. Таким образом, истинным антагонистом является райский змей, представляемый постоянно присутствующей духовной силой, оказывающей противодействие потомкам женщины, рассматриваемым коллективно.
Автор четко указывает, что потомки женщины будут вести непрерывную борьбу против порабощающей силы зла, символизируемой змеем. В широком смысле он намекает на победу, которую они однажды одержат. В тексте нет ясного указания на то, что это произойдет через одного Человека, Который будет олицетворять Собой все человечество, но мысль об этом присутствует в коллективном рассмотрении потомков — использовании местоимения «оно» (в некоторых чтениях "Он"). Христиане истинно толкуют осуществление этой невысказанной надежды в победе Христа над грехом и смертью (ср. Лк. 10.17–20). Следует отметить важный пункт в осуждении мужчины и женщины. Они наказаны, но не прокляты; проклят только змей. Однако как и осуждение змея, так и осуждение мужчины и женщины заключается в том состоянии, в котором им предстоит жить падшими. Женщина должна рождать детей в болезни и иметь влечение к мужу, своему господину. Мужчина должен в поте лица добывать хлеб свой на недружелюбной земле и, в конце концов, после смерти возвратиться в землю, из которой он взят. Эти суждения испытали определенное культурное влияние: они отражают социальную среду и учреждения древнего Израиля, посредством которых, и благодаря Божественному вдохновению, они были сформулированы и изложены. Это проявляется особенно ярко в отношении статуса женщины, которая в древнем мире была немногим более, чем собственностью своего мужа. В свете этого, следует добиваться рабского подчинения жены (согласно ст. 16) не более настойчиво, чем, согласно ст. 17–19, сдать в металлолом все тракторы с кондиционерами и, обильно потея, пахать землю сохой.[126]
При дальнейшем осуждении за грех мужчина и женщина изгнаны из райского сада, и путь к их возвращению закрыт. Человечество само уже не в состоянии найти путь к содружеству с Богом.
Каким бы суровым ни было наказание Адама и Евы, наказание Каина (гл.4) было еще более суровым. Так как земля напилась крови его брата от его руки, она уже не будет приносить ему плоды и он осужден быть изгнанником и скитальцем на земле. Он покидает присутствие Божие, чтобы отправиться в страну бесконечных скитаний на отдаленном востоке.
Однако, величайшим примером Божественного осуждения человеческих грехов является рассказ о Всемирном потопе. Посредством этого рассказа автор пытается самым ужасающим образом выразить, что человеческие грехи влекут за собой Божественное осуждение. Частично трудность заключается в том, что сознание то и дело натыкается на знакомые отрывки; это мешает услышать рассказ в полную силу. Невинность детства и тот нравственный облик, которым пронизан рассказ, для большинства людей превращают его в очаровательную сказку о древних приключениях: историю о почтенном и добросердечном Ное; о громадном размере лодки; о беззаботных и быстроногих животных всевозможных размеров и форм, весело поднимающихся по трапу в пещероподобный трюм, всякой твари по паре; о фонтанах, бьющих из бездны и открывающихся небесных окнах; о ковчеге с его веселым содержимым, резвящимся в безопасности на диких волнах, в то время как противные соседи Ноя (с которыми никто никогда не отождествляет себя) тонут в них. Однако первоначальное содержание этого рассказа является далеко не вечерней сказкой. Для древних жителей Месопотамии этот рассказ касался природы и сил природы — той области действительности, которая имела наибольшее влияние на саму жизнь и существование древних. Как это было сказано при рассмотрении Быт. 1, эти силы были персонифицированы как божественные существа. Природа не была неодушевленной, она была наполнена целом рядом богов и богинь. Библейский взгляд на Бога был диаметрально противоположен. Бог Израиля стоял вне природы и ее сил как их Создатель, использующий их как орудия для достижения Своих целей. Но несмотря на то, что природа была Божиим творением, для древних израильтян она была наполнена таинственным и непосредственным личным присутствием могущества и божественности Господа. На этом фоне ужасная сила бури и катастрофические разрушения Потопа поднимаются почти до невероятных размеров, как выражение суда Божия над человеческим грехом. Вот, собственно, каково сокрушение страшного осуждения Божия, которое обрушивается на человечество, когда "все помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5).
