Христос Яннарас - Вера Церкви. Введение в православное богословие
Мы вновь встречаемся с таким пониманием в Евхаристии Церкви, где общение человека с Богом — общение в «Плоти Христовой» — вновь реализуется через принятие пищи. Человек вкушает пищу — в виде ее существенных элементов: хлеба и вина, — и это вкушение становится общением, одновременно ипостасным и Богочеловеческим: он вкушает Тело и Кровь Христовы. Эта пища является жизненосной, а ее принятие — Божественным Причастием. Человек существует не благодаря пище как таковой, но потому, что благодаря ей возможно его отношение и общение с Богом. Пища есть дар Божественной любви, поскольку истоки нашей жизни и личностного бытия — не в способности природы поддерживать эфемерное существование за счет питания, но в нашем общении с Богом. Однако это общение неизбежно выражается в естественном акте вкушения хлеба и вина. Причастность жизни по образу Царства представляет собой не переход в «иную» жизнь, но обретение нетленности в этой жизни, реализующейся как общение через вкушение пищи. Вот почему Царство Божие часто уподобляется в Новом Завете трапезе, приготовленной Богом:
«Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем»
(Лк. 22, 30).
Бог даровал первым людям возможность жизни — «истинной жизни», нетления и бессмертия, дав им материальный мир и пищу, через которые они могли вступить в общение с Ним. Но жизнь как отношение и общение есть в любом случае плод свободы. Не существует истинного единения в любви, которое было бы обязательным или навязанным извне. Это означает, что в райском состоянии первые люди обладали возможностью и другого употребления свободы– возможностью разорвать экзистенциальную связь с Богом и перейти на автономное существование, черпающее жизненные силы лишь в собственной тварной природе.
Эта возможность выражена в библейском тексте через символ «древа познания добра и зла» (Быт. 2, 9 и 2, 17) — также одного из райских деревьев, но исключенного из адресованного человеку благословения Божия: через Вкушение его плодов нельзя причаститься Богу. Это дерево воплощает не что иное, как возможность человека усваивать пищу и, следовательно, реализовать свою жизнь, но не в единении с Богом, а независимо, помимо Бога — то есть питаться исключительно ради самосохранения, ради биологического выживания. В этом случае человек существует уже не как личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви, но как природный индивидум, как экзистенциальная монада, живущая лишь за счет собственных сил и энергий, собственных функций, присущих твари.
Бог запрещает первым людям вкушать плоды «древа познания добра и зла». Означает ли это, что Он желает уберечь людей от столкновения с этическими дилеммами и удержать их в одномерном нравственном пространстве? Здесь необходимо сделать одно уточнение: термины «добро» и «зло» передают в данном контексте нечто иное, чем связанные с ними в современном языке относительные понятия. Это не отвлеченные категории, указывающие на правила морали, или же юридические нормы, отделяющие «социально полезное» от «социально вредного». Здесь, как и вообще в Священном Писании, терминами «добро» и «зло» обозначается возможность жизни, с одной стороны, и удаление от жизни, то есть вероятность смерти — с другой. Бог разъясняет это первым людям, предупреждая:
«А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»
(Быт. 2, 17).
В приведенных словах Бога — не угроза кары, но предупреждение и предостережение. Если люди вкусят от «запретного» плода, они не просто уклонятся с правого пути или же нарушат установление, данное им «свыше». Дело в другом: в результате окажутся нарушенными предварительные условия жизни, что повлечет за собой смерть. То будет попытка реализовать жизнь не в соответствии с конституирующим ее способом бытия (то есть тринитарным образом единения в любви), но диаметрально противоположным способом, то есть лишь за счет тварных и, следовательно, эфемерных возможностей собственной природы. Этот способ основывается на представлении, что индивидуальная природа содержит в самой себе собственную причину и цель.
Итак, «добро» и «зло» не просто образуют здесь понятийную оппозицию, когда «зло» — не более чем простое отрицание «добра», но противопоставляются друг другу в более глубоком смысле. Речь идет о «хорошем» («добром») и «плохом» («злом») способах реализации жизни: вот дилемма, перед которой очутились первые люди. «Злой» способ соблазняет возможностью автономии, при которой тварь якобы содержит в самой себе свою причину и цель — другими словами, возможностью самостоятельно вознестись в ранг божества, самообожиться. Но это ложная надежда, самообман, принимающий отрицание жизни и путь к смерти за подлинную жизнь. Библейский текст выражает справедливое желание Бога отвратить людей от познания смерти, ибо это познание необратимо и, будучи однажды приобретенным, не поддается запоздалым попыткам ограничить его трагические последствия.
Тем не менее, первые люди предпочли «зло», то есть путь, смерти. Указание библейского текста на Божественное предупреждение подчеркивает тот факт, что выбор был сделан сознательно, что люди были полностью осведомлены о его последствиях. Однако тут присутствует одно смягчающее обстоятельство: люди были соблазнены ко злу змеем — этим архетипическим символом зла. Церковная герменевтика усматривает в образе змея самого дьявола, или Сатану, который являет собой личностную, духовную экзистенцию, подобную Ангелам Господним, сотворенным прежде мира и призванным служить Богу, — но экзистенцию мятежную, отрекшуюся от жизни, осужденную умножать в мире смерть, которую она первая выбрала добровольно.
Прежде всего змей соблазняет женщину. Здесь символика также не случайна. На языке жизненных символов, обычном в Священном Писании (языке архетипов, а не понятий), женщина есть образ природы, естества, в противоположность мужчине — логосу. В этом противопоставлении природы и логоса, женского и мужского начал, отражено не ценностное различие, но человеческий опыт относительно естественного пути реализации жизни. Природа обладает «женской» предрасположенностью к воплощению жизни, но для этого ей необходимо семя логоса. Без соединения мужского и женского жизнь невозможна. Без вмешательства слова (логоса) природа — не более чем возможность, отнюдь не экзистенциальный факт; но и слово, не воплощенное в естестве, — всего лишь абстракция, лишенная ипостасной реальности.
Итак, именно женщина первой поддается соблазну изменить путь жизни — поддается как раз потому, что воплощает в себе не чисто умозрительную, но вполне реальную, естественную возможность жизни. Слова, с которыми змей обращается к ней, обнажают логику извращения «добра» со стороны падшего логоса, стремящегося обмануть природу, извратить самую возможность жизни:
«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть; только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть»
(Быт. 3, 1-3). Тогда змей не настаивает более на своей грубой клевете и решительно отказывается от нее — однако, для того, чтобы тут же перейти к следующей уловке:
«И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»
(Быт. 3, 4-5).
Здесь библейский образ обретает завершенность: перед этим искушением — стать «как боги» и достигнуть самообожения — женщина не в силах устоять. Природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности.
Последствия грехопадения: нагота
Так свершилось грехопадение человека. Говоря о грехопадении, мы имеем в виду не просто понижение ценностного уровня, но изменение образа бытия, извращение жизни. Библейский текст обрисовывает этот экзистенциальный перелом и его последствия в емких и точных образах.
Первым следствием греха явилось ощущение наготы:
«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание»
(Быт. 3, 7). Между тем вплоть до момента грехопадения
«были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились»
(Быт. 2, 25). Что же означает это ощущение наготы, этот стыд наготы, сопровождающий грех? В нем выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом взгляде нет любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений. Своим взглядом он словно «объективирует» меня, превращает в некое безличное существо, лишая меня моей неповторимой, глубочайшей единственности. Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек. И я защищаюсь стыдом, я прикрываю свою наготу, чтобы сохранить собственную личность, чтобы укрыться от чужого взгляда и не превратиться в объект, служащий удовлетворению чужой эгоистической похоти.
